CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ

La investigación sobre las religiones en el Perú se nos presenta en forma de paradoja: Si bien existe una cantidad considerable de trabajos publicados, éstos no están sistematizados ni obedecen a una tendencia definida3. Las entidades e instituciones dedicadas a estudiar la religión, y sus implicancias, no inculcaron en sus investigadores ni un determinado punto de vista ni un método; por lo que los enfoques utilizados son muy diversos. Por lo general, los trabajos que sobresalen han sido hechos desde una perspectiva claramente comprometida con sus respectivas iglesias, aún cuando algunas veces hagan uso de los métodos de las Ciencias Sociales. En este trabajo nos proponemos reflexionar e investigar la religión como un hecho social y como tal estudiarla aplicando una teoría determinada y los métodos de las ciencias sociales. Pensamos que ha llegado el momento de hacer un balance de los resultados obtenidos por medio de las investigaciones realizadas para conocer cuál es el estado de la cuestión en el campo de lo religioso en el Perú y, a partir de ahí, explicar qué pretende la Maestría de las Ciencias de la Religión de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. Esta evaluación es necesaria para determinar tanto los avances alcanzados así como las limitaciones o los vacíos dejados por las investigaciones y para fijarnos las tareas y líneas futuras de trabajo científico en este campo. Si bien con este ensayo no pretendemos agotar todas las interrogantes existentes, queremos dejar claro, en primer lugar, qué son Ciencias de la Religión y desde qué perspectiva podemos hablar de ellas en el Perú; en segundo lugar, presentar una visión panorámica de los trabajos realizados por las diferentes disciplinas de las ciencias sociales; en tercer lugar, esbozar el proceso de institucionalización y formación de aquellas entidades dedicadas a investigar la problemática religiosa; examinar las explicaciones dadas en la actualidad acerca del surgimiento de los nuevos movimientos religiosos y, finalmente, indicar los problemas planteados para las futuras investigaciones en las ciencias de la religión.
Ciencias de la Religión: ¿un contrasentido?
¿Por qué hablamos en plural de Ciencias de la Religión? En realidad, la respuesta no implica muchas dificultades. Para eso basta recordar que la religión es un objeto de estudio caracterizado por su gran complejidad y que no existe una religión en sí; al contrario, ésta ha tenido y tiene múltiples manifestaciones y variaciones a lo largo de la historia de una misma religión y con mayor razón aún si tomamos en cuenta su desenvolvimiento durante toda la existencia de la humanidad 4. Esa diversidad y complejidad mostrada obliga a que sea tratada por más de una ciencia, e inclusive que su investigación adopte la forma interdisciplinaria. A esto se debe el plural: ciencias. El problema se nos presenta más bien cuando deseamos averiguar el significado de la palabra religión. Ya que no sólo se debe a la naturaleza del objeto, sino también a problemas teóricos. En efecto, en la literatura especializada encontramos docenas de definiciones. Las discrepancias existentes en torno a su significado surgen ya en el momento mismo de dar una definición etimológica. Así, mientras unos consideran que este término viene de la raíz latina relegare que significa recoger, recolectar, prestar atención; otros lo vinculan a la raíz religare con el significado de atar, anudar, unificar, reunir. Se supone que la palabra religión fue acuñada por Cicerón 5, quien la usaba en el sentido de relegere que significa releer, comenzar a reflexionar, recolectar algo. En el siglo III encontramos ya una interpretación cristiana formulada por Lactancio. Él relacionaba la religión con la palabra religare que significa atar, anudar, unificar. Esta línea interpretativa fue tomada luego por san Agustín quien definió el término religión como atadura o unión con dios. A partir de entonces la palabra religión pasó a formar parte del vocabulario eclesial con ese significado. Durante la Ilustración europea, en el siglo XVII, el concepto del término religión fue intensamente debatido. Se buscaba una definición minimalista que, influenciada por el deísmo inglés de Herbert de Cherbury (1583-1648), compagine las diferentes imágenes de religión presentadas en los relatos de viajeros que habían participado o habían sido testigos presenciales en las grandes conquistas de Asia, África, y América. Recién durante esa época este concepto adquiere universalidad y es aplicado fuera del ámbito eclesial; pero, manteniendo la línea interpretativa marcada por Lactancio y san Agustín. Es evidente entonces que no sólo el problema de la religiosidad en sí es complejo, sino también, y quizá en mayor grado, el concepto y su uso.
Por ahora concentrémonos en observar cómo nacen las Ciencias de la Religión como disciplinas autónomas en algunas universidades europeas a finales del siglo XIX, para así entender de qué manera se define el objeto de investigación y cuál es el trato dado.
Los primeros trabajos sobre las religiones no cristianas fueron realizados por aficionados: misioneros y viajeros. Por esa razón, éstos se caracterizan por su espontaneidad, esto es, no obedecen las reglas dictadas por una disciplina sino la curiosidad hacia lo exótico. Sin embargo, en ellos también se constata un esfuerzo por definir el objeto de investigación. Ahora bien, con relación a las Ciencias de la Religión existen diferentes referencias sobre su institucionalización. Algunos investigadores las vinculan con los trabajos del lingüista Max Müller (1823-1900) y sus intentos de comparar los mitos del mundo indoeuropeo. Por otro lado, otros ven a los holandeses P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) o de C. P. Tiele (1830-1902) como sus iniciadores, pues ellos fueron quienes sistematizaron los informes existentes sobre las diferentes religiones mediante la comparación. Estos intentos son calificados como los primeros esfuerzos por entenderlas científicamente y, por lo tanto, sentaron las bases de las Ciencias de la Religión.
El mérito de Müller consiste en que por primera vez combina dos métodos comparativos en la investigación religiosa: el histórico y el lingüístico. A través de la comparación de las raíces lingüísticas de los nombres de divinidades superiores como Zeus, Júpiter o Tor, Müller llega a la conclusión de que ellos son idénticos tanto en la parte lingüística como en la interpretativa. Decía que en las razas emparentadas, arias o semitas, úgricas o polinesias, habían determinados mitos con un origen común, cuya existencia era anterior a la separación de las distintas ramas de estas familias lingüísticas. Por esa razón se podría reconocer, en parte, el origen común presente en algunos nombres propios de dioses y héroes, su significado original mediante una prueba etimológica, que al mismo tiempo traicionan las intenciones fundamentales de sus creadores 6. Poco después de la muerte de Müller se abandona el método lingüístico-comparativo; posteriormente es nuevamente aplicado por Georges Dumézil (1898-1986) en sus trabajos; pero, ahora con más profesionalismo y, según nuestro parecer, bastante influenciado por la fenomenología y el estructuralismo.
1.1 El proceso de emancipación de las Ciencias de la Religión
A partir de 1876, después de la reforma de las facultades de teología en los Países Bajos, se inauguraron cuatro cátedras de Historia de las Religiones. La principal motivación de dicha reforma era, precisamente, responder a la necesidad de separar el quehacer teológico de la investigación científica de las religiones. Asimismo, en otros países como Francia, Suiza, Gran Bretaña y los Estados Unidos los estudiosos siguieron este ejemplo. Ellos tenían a su favor que las religiones no cristianas eran estudiadas tradicionalmente dentro de las carreras de filosofía o teología. En cambio, en Alemania se produjo una tenaz resistencia que hizo fracasar todo intento de separar estos dos quehaceres. Por influencia de los teólogos Adolfo von Harnack (1851-1930) y Rudolf Otto (1869-1937) se mantuvieron las Ciencias de la Religión dentro de las facultades de teología con el argumento de que gente no religiosa no estaba en condiciones de investigar la religión por carecer de una relación existencial con el tema. De este modo, la mayoría de los alemanes especializados en temas religiosos pensaban que se preservaría el carácter místico de la religión y se eliminarían los riesgos que conllevaría el traslado de la especialidad de Ciencias de la Religión a la facultad de Ciencias Sociales. Manteniéndolas en la Facultad de Teología se buscaron nuevos métodos para profundizar su estudio, con lo que se llegó a la conclusión de que la historia comparada de las religiones y la fenomenología eran las que más se adecuaban. La fenomenología, estrechamente vinculada con el método filosófico del mismo nombre, parte del supuesto de que todo hecho y toda experiencia pueden ser interpretados por sí mismos sí se encuentra su fuerza motriz, la misma que serviría de base para una supuesta evaluación y comparación7.
Sin embargo en los dos primeros congresos sobre Ciencias de la Religión, celebrados en Estocolmo (1897) y en París (1900), se insiste tanto en la posibilidad, como en la validez, del acercamiento a las religiones de manera no normativa ni teológica. En consecuencia, desde ese momento se desarrollaron dos corrientes diferentes en las Ciencias de la Religión: por un lado la alemana junto con la escandinava, y la corriente francesa, anglosajona y norteamericana por el otro. La primera, ligada a la fenomenología y al método comparativo; la segunda, en cambio, se afinca en las Ciencias Sociales como la arqueología, antropología, historia, sociología y en sus métodos correspondientes. Los alemanes y los escandinavos prefirieron un acercamiento a través de los contenidos religiosos y la ligaron a la investigación de símbolos y representaciones de manera fenomenológica. A su vez los franceses, así como los anglosajones norteamericanos, la observan desde una perspectiva externa, esto es, independiente del individuo y de su experiencia religiosa, tomándola como un hecho o fenómeno social.Con los años se produjo un acercamiento entre estas dos corrientes.
1.2 La institucionalización de las Ciencias de la Religión
El método fenomenológico fue presentado por primera vez en la Universidad de Chicago (Estados Unidos) por el sociólogo de la religión Joachim Wach (1898-1955). Dicho método fue perfeccionado posteriormente en los trabajos de Mircea Eliade (1905-1987), forjador de la llamada Escuela de Chicago. Lo nuevo de Eliade era su pretensión de colocar el estudio de las religiones sobre una base más amplia. Con esta finalidad aplicó el método histórico-comparativo, lingüístico, fenomenológico, además de los resultados de la Escuela del mito y rito, desarrollada ésta por el orientalista Samuel Hooke, dándole así un sentido moderno a las Ciencias de la Religión. Eliade estaba convencido de que un investigador de este campo debía de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas existentes debido al carácter polifacético de la religión y sus manifestaciones, sólo se podrían captar con gran eficacia estos hechos si se empleaba una diversidad de métodos. Por eso define de manera muy enfática: el plural Ciencias de la Religión se debe a la aplicación de los diferentes métodos que corresponden a las diversas disciplinas de las ciencias humanas o sociales.
Además de la dinámica propia del desarrollo de las Ciencias de la Religión, uno de los acontecimientos de gran impacto en su formación fue la institucionalización de las mismas. Dicho de otra manera: las Ciencias de la Religión son, a su vez, un producto del proceso de autonomización y diferenciación de las ciencias sociales durante el siglo xix. En los primeros trabajos científicos llevados a cabo en antropología y etnografía, los especialistas se dedicaron a describir las costumbres de pueblos lejanos, costumbres en cuyo centro se encontraban sus formas religiosas. Sigamos, entonces, brevemente este proceso para ubicar las Ciencias de la Religión dentro del abanico de las demás Ciencias Sociales.
Descubrimientos como la evolución geológica, pero sobre todo el más importante, la evolución de las especies de Charles Darwin, y el consiguiente establecimiento de la existencia de la prehistoria, pusieron en cuestión todas las cosmologías vigentes. Es decir, una vez aceptado que el ser humano tiene que ser entendido como producto y parte de la historia natural y de la historia social, se busca probar que el mundo de las ideas y el pensamiento humano también están sometidos a un proceso evolutivo. Las investigaciones etnográficas desarrolladas en aquella época confirmaban que todos los pueblos, en cualquiera de sus estadios de desarrollo social, realizan prácticas religiosas; por eso se vio en éstas un fenómeno universal, cuya principal función era contribuir en la conservación del equilibrio social de una comunidad. Por esta misma razón, el interés en las religiones estuvo guiado por la idea de demostrar el desarrollo evolutivo de lo imaginario. Así, el modelo evolutivo de Augusto Comte, presentado como una gran ley fundamental, afirmaba que cada una de las especulaciones y conocimientos de cada pueblo pasaba sucesivamente por tres estados diferentes: el teológico o ficticio, el metafísico o abstracto y el científico o positivo. Esta concepción, colocó a la religión en el estado inferior del desarrollo del espíritu humano y consideró al estado positivo o científico como su superación definitiva; hay que resaltar que su propuesta tuvo un gran impacto entre los antropólogos y sociólogos. Dos investigadores ingleses, Edward Tylor, autor de La cultura primitiva (1871) y James Frazer, autor de La rama dorada (última edición ampliada 1900), tuvieron justamente la ambición de probar que la tesis de Comte reflejaba la realidad correctamente. Éste es el trasfondo de sus libros, trasfondo que tuvo gran influencia en las siguientes generaciones de científicos. Todos los demás trabajos sobre religión realizados en la época del cambio al siglo XX, se basaron en las teorías y el material expuesto por Frazer y Tylor, independientemente de sus enfoques antropológicos, etnohistoriográficos o psicosociales, como ocurrió por ejemplo en el caso de Sigmund Freud.
Posteriormente, el intelectual francés Numa Denis Fustel, de Coulanges (1830-1889), sentó las bases para una interpretación social de la religión, bases que fueron expuestas en su libro La Ciudad Antigua, publicado en 1864. Según Fustel toda sociedad surge sobre la base del culto religioso. Para demostrar esta tesis toma como ejemplo el culto griego y el romano. Para él la primera forma de la práctica religiosa se realizó alrededor del fogón de la casa. Originalmente cada familia tenía su propio ritual del cual eran excluidos los extraños y marcaba la diferencia entre el grupo y el mundo exterior. Los rituales serían, entonces, mecanismos con ideas cargadas de significado social y su contenido reflejaría la estructura de la sociedad correspondiente. De acuerdo con esta teoría la sociedad podría ser vista a través de la óptica de los ritos, en los cuales se manifestarían las creencias y los principios morales. Este tratamiento dado a la religión abrió el camino para los trabajos sociológicos —como los iniciados por Emile Durkheim—, y antropológicos con sus conceptos de redes sociales y la percepción de las mentalidades como guía principal del discernimiento.
De esta manera las Ciencias de la Religión, como actividad científica, surgieron de manera simultánea a otras disciplinas de las Ciencias Sociales. Su especial dedicación a la religión tenía como objetivo fomentar las generalizaciones y formular teorías referidas al funcionamiento de la sociedad (véase, por ejemplo, los trabajos de Emile Durkheim y Sigmund Freud). Por eso el carácter generalizador queda como estigma de los estudios del campo religioso, esto ocurre porque la religiosidad fue interpretada como la fuerza motriz de toda la sociedad. Lo curioso es que, a pesar de que los investigadores de las Ciencias Sociales dedicados al tema en su mayoría eran agnósticos, fueran ellos quienes mediante sus estudios buscaron reivindicar el mundo religioso imaginario, asumiendo así su defensa frente a la crítica e interpretación materialista. Pretendían poner a salvo el misticismo y la interpretación idealista, al mismo tiempo que rechazaban la interpretación materialista que asignaba a la religión una función básicamente interpretativa y no constitutiva. Es decir, dichas teorías sobrevaloraron la función de la religión, en tanto que dejaron de lado el surgimiento de la religión como expresión ideológica explicativa el mundo existente sobre la base espiritualista histórica o idealista. Como veremos más adelante, tanto en Europa como en el Perú, las reflexiones sobre las religiones llevan en sí determinadas posiciones ideológicas. Actualmente, el problema se presenta de otra manera por cuanto su influencia se realiza ahora bajo formas distintas y más encubiertas. El acercamiento a lo religioso se realiza con instrumentos de la antropología cultural norteamericana y, en países como el Perú, con una diversidad étnico-cultural nativa, el acercamiento se da con la intención, además, de conocer este mundo mágico religioso y reivindicar al indígena; este actuar es herencia del indigenismo cuyos aportes estuvieron marcados por una cierta idealización del mundo prehispánico.
Estas observaciones preliminares no apuntan a probar la inexistencia de una aproximación científica al tema. Por ahora señalaremos cuáles son las condiciones que hacen que una investigación sobre la religión sea científica. Según nuestro parecer estas condiciones son las siguientes: en primer lugar la religión debe ser considerada como un proceso social con las características de “cosa”, tal como la define Emile Durkheim, con su referente empírico, de tal manera que pueda ser tratada como un hecho objetivo y puedan demostrarse las conclusiones a las que se llegue; en el caso de la religión esto significa que no se puede trabajar sobre sus contenidos, sino sólo sobre sus efectos. En segundo lugar, los conceptos deberán ser definidos con rigor y elegirse los métodos adecuados para su aplicación. En tercer lugar, se debe aplicar de manera consciente una teoría social determinada para la interpretación del material levantado y la consiguiente explicación.
Si todos estos requisitos se emplean coherentemente se podrá afirmar que dicho trabajo es científico. Así pues, los objetivos-guía de los estudios sobre la religión en el Perú serán: desarrollar aún más la teoría, su aparato conceptual y los métodos específicos, adaptándolos a nuestra realidad de manera que la aplicación articulada de todos ellos garantice una investigación científica en este campo.
Las etapas iniciales de los estudios sobre la religión en el Perú
Con el desarrollo de las investigaciones regionales, vinculadas sobre todo al tema de la identidad nacional, aparecieron trabajos autóctonos en los países latinoamericanos. En el caso del Perú los primeros trabajos sobre la religión se llevaron a cabo por parte de los representantes del indigenismo 8, cuyos puntos de vista eran, sobre todo, humanitarios o filantrópicos. Partiendo de la experiencia que da una “… general indiferencia del resto de los peruanos, blancos o mestizos, quienes desde la Colonia se habían acostumbrado a pensar en los indios (cuando se acordaban de ellos) como una raza inferior, sin redención posible, que no merecía más sentimientos que la cristiana compasión” 9, los indigenistas, mayoritariamente literatos o pintores, deseaban enseñar a la gente “civilizada” de la costa que existía otro mundo además del de ellos. Si bien es cierto que los primeros indigenistas reconocían que la solución del problema indígena era la clave para dar inicio a un desarrollo equilibrado del país, no lograron desprenderse de cierta actitud paternalista, como lo vemos en el libro Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner (1854-1909). Ella presentó una imagen idealizada del indígena debido, probablemente, a que nunca tuvo contacto personal con el mundo campesino. En el otro extremo encontramos una representación distorsionada del hombre andino, mostrado como criminal y astuto, tal como lo hace el autor Enrique López Albújar (1872-1966) en Cuentos andinos y Nuevos cuentos andinos, o Ventura García Calderón (1886-1959) en La venganza del cóndor, visión oligárquica que subraya el exotismo donde la relación brutal e inhumana del hacendado y la actitud servil presta a la venganza y un entorno misterioso y mágico de los Andes se fusionan en sus narraciones 10.
Recién, bajo la influencia de la Revolución Mexicana (1910-1920), historiadores y arqueólogos iniciaron un acercamiento científico del pasado con el presente del mundo campesino. Sus trabajos son testimonios de una mayor dedicación al estudio científico del mundo andino. Por eso, no sorprende que los primeros trabajos sobre creencias antiguas de los pueblos prehispánicos sean investigaciones arqueológicas e históricas que más tarde fueron ampliados por colecciones de material etnográfico y costumbrista. Ellos también parten del supuesto de que la religión forma parte de los fundamentos de las culturas antiguas, por esta razón van tras los elementos constituyentes de las comunidades. “Una acertada interpretación de estas ideas religiosas facilita el conocimiento integral de la cultura precolombina.”
2.1 La arqueología: Julio C. Tello (1880-1947)
El eminente arqueólogo peruano Julio C. Tello es el verdadero pionero de los estudios sobre las religiones en el Perú. Así lo testimonian los trabajos que presentó el año 1923: Wiracocha y Wallallo. Es claro que esta opinión no es compartida por todos los especialistas, quienes le atribuyen ese significado a los cronistas 12. Sin embargo, debemos enfatizar que no es suficiente que el tema haya sido tratado para que un trabajo se vuelva científico, sino que es la manera cómo el investigador aborda el aspecto religioso. El análisis del tratamiento que le dan ambos, los cronistas y los arqueólogos, nos permite afirmar que recién en los trabajos realizados por Julio C. Tello se desarrolló el procedimiento necesario de aproximación científica al tema; éste es, sobre todo, el mérito de este brillante arqueólogo nacido en Huarochirí. Su interés por la religiosidad de los pueblos prehispánicos era netamente empírico, por eso realizó investigaciones puntuales para conocer el mundo imaginario de los pueblos. En sus trabajos Tello no ventila cuestiones teóricas preliminares referidas, por ejemplo, a la función de la religión en su ámbito social o su relación con las demás ideologías. No llegó a preguntarse sobre el lugar de la religión dentro del abanico de otras ideas interpretativas como la filosofía, el arte, etc., para luego poder establecer el enfoque especial de la religiosidad. Tampoco discute las ideas vigentes de su época. La obra de Julio C. Tello brinda únicamente la puesta en práctica de un conjunto de métodos que permitieron un acercamiento sistemático comparativo. Sin embargo, él nunca llegó a establecer una teoría fundamental a partir de la cual llegase a definir adecuadamente la función de la religión en aquellas culturas investigadas. Recién en la obra de Luis Valcárcel encontramos intentos por llenar este vacío. Valcárcel trabajó con un esquema de universalidades que servía como referente de comparación entre una cultura y otra, en él figuraba también el sistema religioso. Pero Valcárcel no ofreció criterios que explicasen con fundamentos sólidos por qué había seleccionado justamente estas áreas como universalidades. El siguiente paso en la búsqueda de una explicación del porqué de la religión lo dio el arqueólogo Luis Lumbreras. Sobre las bases de la cultura material, Lumbreras expone el surgimiento y la función de los sacerdotes, así como la función de la religión en los Andes centrales.
Una mirada a la biografía de Julio C. Tello (1880-1947) nos informará cómo forjó su desarrollo intelectual y científico, así como la diversidad de influencias que tuvo. Se gradúa como Bachiller en Medicina con una tesis sobre La antigüedad de la sífilis en el Perú; siguió estudios antropológicos en la Universidad de Harvard, EE.UU., donde tuvo como profesores a Franz Boas y a Ales Hrdlicka. En 1911 participó en el XVIII Congreso Internacional de Americanistas, en Londres; posteriormente siguió estudios de especialización en el Seminario de Antropología de la Universidad de Berlín. A su regreso al Perú, en 1913, toma parte de una expedición al Marañón en compañía de Ales Hrdlicka; dicha expedición fue auspiciada por la Universidad de Harvard y, luego, presenta una tesis de bachillerato en la Facultad de Ciencias Naturales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Fundó el Museo de Arqueología de San Marcos. Descubrió la necrópolis de Paracas. Hizo excavaciones en Kotosh y en muchos otros sitios del país, además de trabajar sobre la cultura Chavín. Estos datos, así resumidos, nos muestran a un joven estudiante de medicina quien emocionado por el pasado de su país, representado especialmente por los monumentos que lo rodean desde su infancia, deviene en un arqueólogo cuyo mérito es no sólo haber realizado investigaciones con solidez científica, sino también haber tenido la suficiente preparación como para sentar las bases de esta especialidad en el país.
El reconocimiento que hacemos a su labor pionera en la arqueología peruana puede hacerse extensivo a la investigación religiosa que realizó en las culturas prehispánicas. Con su ensayo Wiracocha (1923), desbrozó el camino por el cual transitarán los demás investigadores que se aventuren en este ámbito. Él estableció el aparato metodológico necesario para trabajar con el mayor rigor posible; además de explorar todas las formas que estuvieron a su alcance. En el ensayo mencionado demuestra que la divinidad Wiracocha es el producto de sucesivas fusiones religiosas y culturales de varios pueblos preincaicos. De esta manera, presenta las evidencias de las transformaciones religiosas que se habrían producido en las culturas anteriores al Incanato. Tello presume que las religiones andinas comenzaron como religiones totémicas. Las divinidades andinas habrían sido, antes que nada, animales idealizados o personajes semiantropomorfos: una parte humana y la otra animal 13. Pero este planteamiento no fue compartido por investigadores identificados con la escuela de Luis Valcárcel 14. Así, por ejemplo, el arqueólogo Federico Kauffmann-Doig afirmó que las religiones andinas no habían experimentado transformaciones durante muchos siglos. Por el contrario, durante todo ese tiempo, se habrían mantenido tal cual fueron encontradas por los conquistadores. Pero, ¿cuáles fueron los argumentos de Tello para sostener la tesis de la transformación religiosa? Él se apoyó en una base muy amplia y diversa de fuentes: crónicas, reportes de viajeros e investigadores, mitos y sobre todo representaciones en cerámica, edificaciones, entre otros materiales arqueológicos 15. En ellas buscó sistemáticamente las menciones existentes sobre la divinidad Wiracocha. Basado en las características de esta divinidad y buscando exhaustivamente su mención —directa o en formas parecidas— en relatos, mitos y leyendas logró seguir las pistas de sus modificaciones e identificar a los precursores de Wiracocha o aquellos que se le asemejaban. De esta manera inició un estudio comparativo de los motivos religiosos que se referían a atributos y propiedades que luego pasaron a formar parte del dios Wiracocha. Según su presupuesto evolucionista, buscó primero en los mitos cosmogónicos no sólo en los de América del Sur, sino también en los del Caribe. Es así como llega a los motivos centrales, entre ellos al de los mellizos (también relacionados con el signo estelar de las Pléyades), el tigre o el jaguar. A partir de ahí interpreta las representaciones del jaguar en los edificios y en la cerámica como representaciones del dios Wiracocha, o mejor dicho, de sus formas precursoras.
En resumen, lo nuevo en el trabajo de Tello es el acercamiento que realizó a partir de varias disciplinas. Su método principal fue la comparación, tanto en el aspecto lingüístico como en el arqueológico e iconográfico. De esa manera, Tello sienta las bases para la realización de futuros trabajos sobre divinidades antiguas en el Perú, aunque, como ya lo dijéramos anteriormente, no todos los investigadores comparten sus argumentos interpretativos.
2.2 Los sucesores de Tello
Rebeca Carrión Cachot de Girard (1907-1960) fue una discípula avanzada de Julio C. Tello. Desde su época de estudiante en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos acompañó a su maestro y profesor en las excavaciones que realizó. Más tarde colaboró en la edición de las Revistas Inca y Wira-Cocha. Se especializó en la arqueología del Norte y del Centro del Perú. Los resultados de sus investigaciones sobre lo religioso se encuentran plasmados en sus publicaciones El culto al agua en el antiguo Perú (1949) y La religión en el antiguo Perú, de 1959. Ella también empleó el método comparativo en sus indagaciones y se basó en una amplia variedad de fuentes que desenvuelve frente al lector: restos arqueológicos, cerámica, fuentes escritas, la tradición oral y finalmente el estudio espiritual, hoy diríamos antropológico, de cierto segmento de la población andina contemporánea que aún ahora mantienen una relación muy viva con sus antiguas tradiciones religiosas andinas. En su libro La religión en el antiguo Perú examina la aparición y el origen de divinidades en el Norte del Perú durante el período clásico y posclásico. Una de sus tesis principales sostiene que las divinidades de la costa norte son de origen andino y que fueron asumidas por las culturas de la costa.
En su trabajo sobre el culto al agua, Rebeca Carrión da las razones de la inclusión de la religión como punto de referencia. Según ella la religión es lo más estable y menos expuesto a mutaciones, lo que permite tomarla como base de comparación entre pueblos vecinos 16. Desarrolla una gran cantidad de motivos y menciones referidos al culto del agua y al agua en general, así como a su almacenamiento, a sus sistemas hidráulicos —drenes, canales, manantiales, lagunas artificiales— y a los símbolos que se encuentran en relatos y mitos 17. De esta manera trata de encontrar sentido a las representaciones de ciertos animales en los monumentos antiguos o en las vasijas de cerámica y nos muestra cómo se vinculan el culto del agua con la función de asegurar la producción de alimentos. Los animales vinculados a las propiedades del agua devinieron en seres míticos, encontrados como representaciones en muchas regiones del Perú antiguo. La otra tesis principal de la autora en ese estudio es que todas aquellas cosas de la vida cotidiana, de las que dependía la supervivencia de los seres humanos, eran vistas como sagradas y merecía por tanto un trato especial.
Los estudios de Rebeca Carrión son en buen sentido la continuación del trabajo comenzado por Julio C. Tello. En relación con el tema de la transformación de las divinidades, ella descubrió los mecanismos paralelos conocidos a través del trabajo de Tello, por ejemplo, la antropomorfización de fuerzas naturales, imaginadas como divinidades. Confirmó parcialmente los resultados de su maestro, al mismo tiempo que demostró cuán necesaria es una investigación detallada para probar las grandes tesis interpretativas tomadas de él. También nos enseñó cuán importante era el estudio de la cosmovisión andina basándose en los restos de la cultura material, además de compararla con los resultados de las fuentes orales y escritas. Resalta en ella su quehacer cauteloso para evitar especulaciones. En esta actitud se aprecia el mérito especial de esta investigadora.
2.3 La Tesis de Rafael Larco Hoyle (1901-1966)
El arqueólogo Rafael Larco Hoyle es actualmente reivindicado por su afirmación de que la cultura Cupisnique se habría desarrollado de una manera autónoma en relación con la cultura Chavín. Larco cuestionaba en su época la tesis de Julio C. Tello de que Chavín era la base de todas las culturas regionales durante el período formativo. Esta tesis le habría permitido a Tello interpretar los símbolos y las representaciones sin realizar mayores distinciones entre las diferentes culturas. Opuesto a esta afirmación, Rafael Larco Hoyle presenta a Cupisnique como una cultura anterior a Chavín, independiente y unificadora, tal y conforme Tello definía a Chavín.
Hoy en día los arqueólogos Richard Burger y Lucy Salazar sostienen que la teoría de Julio C. Tello ya no puede seguir siendo considerada como la más adecuada por cuanto Cupisnique fue, definitivamente, un proceso específico y anterior a la cultura Chavín y no una variante de ésta. Este resultado pone en evidencia la independencia del desenvolvimiento de las culturas regionales por lo tanto, no se puede seguir afirmando una suerte de panamericanismo, sostenido por Julio C. Tello. En consecuencia, como la interpretación de las imágenes y las representaciones de los objetos arqueológicos ya no dan la posibilidad de establecer un significado común, debemos volver nuevamente a aplicar el método comparativo interdisciplinario. Según la tesis de Tello las interpretaciones de las imágenes mochicas constituirían una base para entender los demás símbolos encontrados en las otras culturas, sean éstas del Cusco imperial, como las de Bolivia y Ecuador. En cambio Burger y Salazar 18 afirman que en la actualidad se está produciendo un retorno a la estimación del desarrollo propio de las culturas regionales y de sus progresos hacia una integración en culturas superiores. Ésta es en síntesis la teoría a la que Rafael Larco Hoyle aportó sus primeras pautas. Al igual que Julio C. Tello, Larco investigó el desenvolvimiento y la función de la divinidad del felino. En épocas remotas, se observó ya en los petroglifos representaciones del dios felino junto con las del ser humano; esto nos da un indicio de que estamos frente a un personaje importante. Se supone, entonces, que en aquella época ya era adorado como divinidad, aunque su representación era todavía muy tosca y simple.
Rafael Larco Hoyle puso demasiado énfasis en la interpretación y clasificación de las imágenes que se encontraron en los ceramios y sobrevaloró la aparición de estilos para la clasificación de los períodos evolutivos y descuidó, asimismo, el desarrollo de la cultura material. Si bien esta parte de sus teorías es la más cuestionada, no podemos por eso dejar de reconocer su valioso aporte, el cual consistió en demostrar la mayor antigüedad e independencia de la cultura Cupisnique frente a la cultura Chavín, además por el seguimiento del desarrollo del felino como deidad, dándole cada vez más importancia en el panteón de las culturas tempranas.
2.4 Luis Lumbreras
Uno de los arqueólogos que dio un renovado impulsó al conocimiento de las antiguas culturas del Perú es Luis Lumbreras. Este investigador trata de reconstruir la historia prehispánica de los pueblos que poblaron los territorios del Perú. Se esfuerza por dar una explicación sobre el surgimiento de la religión en las culturas de los Andes centrales, así como por descubrir el significado de las divinidades, por ejemplo el significado del dios felino de Chavín. Pero Lumbreras no se queda solamente en la explicación de fenómenos o de divinidades, sino que también desarrolla una cronología y señala cómo se debe uno imaginar el surgimiento y la transformación de la religión andina. Según las evidencias que él aporta, la religión, cuya administración es ejercida por los sacerdotes, habría surgido recién en la primera sociedad de clases junto con el Estado 19. La argumentación de Lumbreras gira en torno a la respuesta que da a las preguntas de por qué las aldeas, donde vivieron los sacerdotes, tuvieron un rápido crecimiento. En su opinión, éstas eran preferidas por los campesinos debido a la necesidad sentida de aprovechar los conocimientos de los sacerdotes, quienes al comienzo se presentaron más bien como especialistas en riego de las áreas de cultivo. Poco a poco los sacerdotes devinieron en especialistas de los asuntos religiosos a tiempo completo, pero todavía vinculados a asegurar las condiciones favorables para el cultivo de las tierras. La configuración de un sistema de vida propio para los sacerdotes produjo paulatinamente la institucionalización de los templos. Por otro lado, en la medida en que los sacerdotes se iban desligando del campo se fueron constituyendo en una entidad superior organizadora del trabajo colectivo y acumuladora del producto excedente, el cual era entregado en forma de regalos y tributos. Sobre esta base también establecieron una relación cada vez más estrecha con los artesanos. Los mejores ceramistas de una comunidad, los mejores tejedores, los picapedreros fueron asimilados al servicio de los templos para fabricar adornos y artefactos. Así, pues, esta división social del trabajo, y de los servicios bastante avanzados, se habría dado sobre la base de la existencia de una sociedad de clases; de allí que se considere correcto afirmar que el origen de la religión prehispánica se dio paralelamente a la aparición del Estado y que su principal tarea era asegurar el orden establecido. Al mismo tiempo, el incremento de la demanda de los productos agrícolas por los cada vez más numerosos sacerdotes y artesanos constituyó un impulso favorable para el crecimiento de la producción rural. Es decir, la existencia de sacerdotes y artesanos dependía de los excedentes de la producción logrados por los campesinos a partir de los cuales también tuvieron lugar posteriores divisiones del trabajo, tales como el intercambio de productos agrícolas por productos manufacturados hechos por los artesanos, la minería, entre otros 20.
La teocracia religiosa se encargó de argumentar a favor de esa división social del trabajo. Luego, cuando los sacerdotes tuvieron que compartir su poder con los guerreros, quienes aparecieron como un nuevo estrato social dominante, justificaron la necesidad de su presencia sacerdotal por la estrecha relación que aún conservaban con las fuerzas sobrenaturales. Vemos entonces que Lumbreras usó sus conocimientos particulares respecto al panteón andino para explicar el funcionamiento de la sociedad de aquella época, teniendo como base fundamental la cultura material, la cual le permitió dar una interpretación histórica materialista coherente
2.5 Los trabajos recientes, nuevos avances
Otros aportes realizados por arqueólogos para entender las religiones prehispánicas serán referidos muy puntualmente. Además, los analizaremos para ver si podemos encontrar los fundamentos que confirmen o invaliden las explicaciones hasta ahora vigentes. Por ejemplo, la arqueóloga Ruth Shady Solís sostiene, a través de sus investigaciones sobre La ciudad sagrada de Caral-Supe, que ésta es una cultura precerámica con una organización estatal bien desarrollada, pues allí se hallaría un sitio de administración religiosa 22. Este hecho indica la existencia del Estado inclusive en una época en donde no hay evidencias del uso de la cerámica. De confirmarse esta hipótesis resultaría que la formación de sociedades con una estructura compleja podría tener lugar en un tiempo mucho más temprano de lo que comúnmente se había considerado en las ciencias sociales peruanas.
También encontramos aportes acerca de la interpretación del dios felino en los trabajos de Daniel Morales 23 y en los de Richard Burger se cuestionan las teorías explicativas existentes, 24,25 así como también en su reciente investigación sobre Chavín de Huántar 26.
Krzysztof Makowski en su libro Los Dioses del Antiguo Perú, presenta las visiones sobre la religión en las culturas tempranas del Perú. Esta publicación resume, en cierta medida, las investigaciones de campo hechas en arqueología y ventila, sobre todo, la metodología aplicada hasta ahora por arqueólogos y etnohistoriadores. En su ensayo introductorio Makowski da las razones por las que ahora se ponen en duda los métodos interpretativos aplicados anteriormente, en especial la aplicación de la etnohistoriografía. Él afirma que las fuentes escritas —es decir, las crónicas coloniales—, no son seguras porque fueron producidas bajo el esquema de una teología cristiana, mientras que en las imágenes plasmadas en las cerámicas o en los murales se encontrarían fuentes primarias pero con bastantes limitaciones para una interpretación segura puesto que no existe ningún indicio de cómo se debe entender la celebración de los cultos.
“Dadas las limitaciones de la información escrita, las imágenes podrían ofrecer una alternativa razonable por su carácter de fuente de primera mano. En efecto, numerosos historiadores y antropólogos se han servido de ellas para fundamentar sus interpretaciones. Sin embargo, hay un inconveniente: no se han conservado las imágenes del culto inca, y el alcance del análisis de la decoración de los textiles y de la cerámica ceremonial es muy limitado por sus diseños compuestos casi exclusivamente de signos geométricos y florales. Las abundantes evidencias iconográficas, y de lectura facilitada por las características de la composición, provienen en cambio de áreas costeñas conquistadas por los incas, y a menudo son anteriores en mil años o más a la llegada de Pizarro. De ahí que el uso de la iconografía prehispánica como fuente alterna o auxiliar esté condicionado, al menos en parte, por una serie de supuestos teóricos cuya validez no es aceptada por todos los investigadores. Uno de ellos es el de la unidad y homogeneidad de la cultura andina, planteada por Julio C. Tello, quien veía en Chavín el agente que logró amalgamar en la remota antigüedad la diversidad de tradiciones de la selva, la sierra y la costa. Este supuesto, que gozó de aceptación hasta bien entrada la década de 1980, justificaba el manejo indiscriminado de imágenes y fuentes etnohistóricas sin limitaciones de orden cronológico o espacial.” 27
Makowski propone un nuevo acercamiento a la iconografía, puesto que si bien es cierto brinda la ventaja de ser fuente primaria, porque fue producida por los mismos actores de los cultos celebrados, no es fácilmente accesible ya que requiere de un especialista en la interpretación de imágenes de una cultura y época. La preocupación del autor radica en la especulación indiscriminada que se ha hecho en base de la escasa información que tenemos, información en su mayor parte proveniente de los dibujos en ceramios mochicas; esto puede provocar dudas y extenderse al resto de las representaciones iconográficas. El uso de los mismos datos y parámetros en el marco conceptual ha conducido a descuidar las importantes diferencias existentes entre culturas. Según el autor, una vez entendida la composición de la descripción analítica se logra una aproximación objetiva a varios aspectos de las criaturas mitológicas. Para Makowski era el método histórico comparativo el garante de un acercamiento objetivo. Como los dioses del antiguo Perú son también fenómenos históricos, entonces deben ser entendidos como productos de expresión de una época determinada; además la representación de estos dioses reflejaba lo típico de las culturas. Por lo tanto, se debe buscar una visión panorámica y analítica de las manifestaciones religiosas en las diferentes culturas, de esa manera tal vez será posible percibir y definir las verdaderas convergencias entre las diferentes culturas en el mundo andino.
2.6 La perspectiva de la historia y la etnohistoria
2.6.1 Problemas de la definición

Lo que Julio C. Tello era para la arqueología, lo fue Luis Valcárcel para la historia, o mejor dicho para la etnohistoria. Valcárcel introdujo al Perú esta especialidad, entendiéndola como opuesta a la historia política, la cual era interpretada por él como historia de vidas de los jefes de Estado 29. Según este historiador, a diferencia de la historia, la etnohistoria tendría como objeto de estudio “… la forma cómo vivieron los antiguos peruanos, y el grado de cultura que alcanzaron hasta la llegada de los españoles” 30. El objetivo de la investigación histórica era, para él, la reconstrucción de los hechos históricos. Dentro de una buena tradición positivista considera esto factible, pero, siempre y cuando, el investigador se apoye en una amplia base de datos 31. Para lograr esta meta se dedicó a la búsqueda de datos que se relacionasen con todas las manifestaciones de la vida individual y social; es decir, expresiones de la vida política, económica, religiosa, jurídica, técnica, artística, moral, entre otras. No obstante el esfuerzo realizado para dar una buena explicación, el método empleado, es decir el tratamiento de las fuentes o de sus referencias teóricas, no nos parece el más adecuado debido a que tomó sin un análisis crítico previo, y según sus necesidades, las afirmaciones hechas por diferentes teóricos que tenían inclusive posiciones opuestas. Debido a esto, sus obras adolecen de un eclecticismo inevitable.
En el prólogo a Historia del Perú Antiguo, Valcárcel expone varios conceptos filosóficos, algunos de ellos provienen de la historiografía, otros de la antropología. Él acepta la interpretación evolucionista-materialista y afirma que los principales impulsos del desarrollo humano tienen su origen en las necesidades básicas del hombre, tales como asegurar sus alimentos, su vestimenta, su vivienda, su salud y su procreación. Pero, si bien observó el desarrollo económico como el fundamento de toda vida social, también introdujo al mismo tiempo en sus trabajos 32 categorías como universalidades culturales, es decir, aquellos fenómenos presentes en casi todas las sociedades; por eso estas categorías se constituyeron en una base de comparación mutua 33. Valcárcel seleccionó doce universalidades: economía, política, derecho, moral, ciencia, técnica, religión, magia, mito, juego, concepción del mundo y arte. Cada una de éstas tiene una función particular dentro de una sociedad. Él las ordenó según dos características saltantes: las referidas a lo material, real y racional de las cosas y a aquellas ubicadas fuera o más allá de lo racional. Luego, pasa a nombrar sus referentes teóricos: Toynbee, Freud y Thomas Mann, también se notan rasgos del pensamiento de Durkheim y de manera vaga algo de materialismo 34.
Además distinguió entre religión, magia, espiritualismo y animismo; en nuestra opinión enfatizó en diferencias arbitrarias. El mundo sobrenatural es el resultado de la creación imaginativa de los hombres a partir de aquellos fenómenos considerados por el ser humano sin explicación racional y satisfactoria posible. Por otra parte, siguiendo la tradición difusionista y cultural, nos explica los esquemas útiles para interpretar el mundo; pero éstos eran limitados en su número, por eso el desarrollo se produciría únicamente mediante nuevas combinaciones entre ellos. Sobre esta base nos da sus definiciones de religión, magia, juego etc. La función de la religión consistiría en ordenar el mundo por medio de una selección entre lo profano y lo sagrado.
Valcárcel buscaba las formas expresivas de la vida cotidiana en el pasado y sus alcances en el presente. Por tal motivo recurriría a la etnohistoria imprimiéndole como objetivo central lo que Braudel llamó procesos de larga duración, trascendentes a los simples hechos puntuales a través de los acontecimientos más marcados y destacados sobre la superficie como la cresta de una ola. Así, pues, él buscaba describir o reconstruir los grandes horizontes de larga duración, por cuyas vías transitaron los procesos históricos muchas veces sin ser percibidos conscientemente. Una historia vinculada con la etnología ofrecería una historia no evenencial, es decir, que estudia al hombre en su colectividad y, a la par, las estructuras mentales, así como las aspiraciones de la totalidad grupal en una época dada, los problemas humanos determinados por las relaciones económicas, sociales, laborales 35. Por eso la mirada del historiador se posa sobre acontecimientos repetitivos, previsibles como las fiestas, los calendarios, las celebraciones y cadencias festivas motivados por el ritmo de las estaciones de la naturaleza y del año agrícola, los acontecimientos familiares, etc.
Valcárcel marca así las pautas para la aplicación de la etnohistoria en el Perú, pero sin llegar a definir con claridad lo que entiende por ella. Se puede decir que la etnohistoria es una especie de reivindicación de las regiones, pues su metodología se concentra en estudios regionales y microrregionales. Esta presunción encuentra su continuidad en los trabajos recientes sobre los mitos andinos de Juan Ossio, Luis Millones, María Rostworowski, Franklin Pease, Waldemar Espinosa y Henrique Urbano. En estos trabajos encontramos nuevamente intentos de definir lo que es etnohistoria. Uno pertenece a Luis Millones 37 y el otro a Henrique Urbano 38. Millones reflexiona sobre el concepto de etnohistoria basándose en cuatro trabajos dedicados a este campo: dos de John Murra y dos de María Rostworowski 39. En su reseña este investigador caracteriza a la etnohistoria por su metodología heterodoxa. Según él no existe uniformidad de criterio en ella, puesto que se presenta como mezcla de historia y etnología, lo cual posibilita el estudio de los pueblos sin escritura. Asimismo, Henrique Urbano menciona algunas limitaciones presentes en los estudios en cuestión: en primer lugar, indica el manejo del material sin un esclarecimiento teórico; en segundo lugar, se trabajaría sobre un objeto del cual el historiador es partícipe sin ser consciente de ello, al no esclarecer explícitamente esta situación el investigador ejerce influencia sobre dicha cultura. Reprocha a sus colegas que trabajan con hipótesis que no pueden probar, sobre todo cuando se refieren al sistema ideológico cosmológico. Critica por eso los intentos de Waldemar Espinosa por explicar la teología incaica en su libro Los Incas donde el autor trata de reconstruir la cosmovisión andino-incaica y calificarla dentro del desarrollo evolutivo. A Urbano le parece esta comparación demasiado general y especulativa. Como nadie conoce con exactitud la cosmovisión incaica no se podrían superar los obstáculos para realizar afirmaciones ciertas respecto a la teología y filosofía andino-incaica.40 La crítica de Urbano se vuelve aún más dura frente a la historiadora María Rostworowski y su creencia de que pueda referirse a una ideología establecida en los relatos de los cronistas. Este método es totalmente rechazado por Urbano. Pero, si bien reconocemos que su crítica es en parte justa, en tanto reclama el sustento teórico que utiliza para ordenar los datos, también nos parece que sus observaciones tienen un origen conservador. No cuestiona el punto de vista de una teoría, sino únicamente su ausencia; lo que él reclama es la combinación de la historiografía con la lingüística, además de exigir una aplicación consecuente del estructuralismo. “Puestas al lado las páginas superficiales de Pease y María Rostworowski, continuadas las visiones caducas de la historia de las religiones y colgadas a ideas filosóficas y teológicas polvorientas y anecdóticas, frustrado el plan estructuralista de Ortiz, conviene reposar la mirada en algo más serio y más cercano a intentos de una propuesta de la historia crítica andina” 41. A estos autores les falta, según Urbano, una aproximación crítico-hermenéutica frente a las fuentes que presentan los cronistas. Tiene la impresión de que los historiadores considerarían estas fuentes aún como fuentes confiables porque no se nota en ningún lado una preparación crítico-ideológica con respecto a ellos. Los autores de su preferencia son entonces Gerald Taylor, Alfredo Torero y Rodolfo Cerrón-Palomino. Todos ellos son autores que tienen en común el hecho de aplicar un acercamiento histórico-semántico.
2.6.2 Nuevos estudios sobre las religiones prehispánicas con un enfoque etnohistórico
Para cualquier persona que investigue las religiones prehispánicas es un punto de referencia imprescindible el escrito de Pierre Duviols titulado La destrucción de las religiones andinas (1971), donde además de demostrar cómo se debe tratar un relato sobre la extirpación de idolatrías y reconstruir mediante la deducción las antiguas formas religiosas, el autor pone bases sólidas para el manejo crítico de las crónicas y relatos de los viajeros.42 A su vez, Franklin Pease presentó en el año 1973 su escrito denominado El dios creador, 43 reabriendo nuevamente la discusión acerca de la interpretación y función de Wiracocha.
En general, son escasos los trabajos monográficos que exponen los resultados de amplias investigaciones del sistema religioso. Las interpretaciones desarrolladas por Rostworowski en su libro Historia del Tahuantinsuyu 44 así como por Luis Millones en su Historia y poder en los Andes Centrales,45 más que tematizar lo que es etnohistoria en el Perú nos proporcionan algunos ejemplos. Esta problemática más bien es tratada dentro de otros temas sociales, o ideológicos, tal como ocurre en el libro de María Rostworowski, 46 publicado en el año 1983. El objetivo de la autora es interpretar la función de algunas divinidades y de algunos héroes basándose en comparaciones lingüísticas de referencias halladas en las crónicas, o textos de los siglos XVI y XVII, y a partir de sus resultados entender la ideología indígena, así como profundizar en otros aspectos del pensamiento andino. Otro es el caso de Franklin Pease quien en su libro El pensamiento mítico,47 presenta una especie de genealogía de las divinidades del mundo andino. El autor pretende llegar a una explicación de lo que es un mito mediante el análisis de las narraciones míticas del Perú antiguo. Henrique Urbano —quien se considera una autoridad en ese campo, al punto que reparte notas por doquier—, ha publicado Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas.48 Éste un estudio profundo de la relación que se creía existente entre la divinidad y el héroe histórico mítico, así como de las transformaciones significativo simbólicas en el trato de las dos entidades.
Manuel Burga publicó un estudio etnohistórico que va en busca de las corrientes inconscientes de un pueblo. 49 Con esta finalidad, Burga toma un caso concreto de las fiestas patronales de la región de Cajamarca, cuyos contenidos son en apariencia religiosos. Muestra cómo los contenidos de los mitos andinos se vieron obligados alguna vez a mantenerse escondidos o a mimetizarse para no desaparecer a causa de la represión del catolicismo en contra de ellos; además muestra cómo ellos reaparecen, pero ahora en forma secularizada, y asumen la función de mantener vivas las esperanzas concretas de un regreso del inca. Este camuflaje puede adoptar la forma de figuras religiosas cristianas/andinas o de aquellas que pertenecen al mundo secular español-incaico (capitán/inca). Las fiestas como tales cumplen funciones sociales y psicológicas porque confirman o redistribuyen el poder dentro del grupo. Burga define la utopía andina como un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada y conquistada por los españoles. Esta búsqueda se manifiesta en narraciones, danzas, rituales, en la religión y en la fiesta popular. Burga pretende demostrar que la población puede dejar a sus dioses pero no a sus rituales, ni a sus ordenamientos políticos, ni sus viejos principios básicos que normaron el fundamento de sus sociedades y por eso necesitaban la utopía andina.50
Como ya hemos visto Henrique Urbano reprocha a los investigadores contemporáneos, especialmente a los historiadores, el tratamiento que le dan a esta temática. Él les critica el hecho de que no utilicen un marco teórico adecuado durante el análisis de los textos míticos. En su opinión, ni las crónicas ni los mitos pueden ser considerados como fuentes, a lo mucho sirven como materia prima que debe de ser trabajada. El autor exige al investigador, con todo derecho, que comience sus estudios después de realizar previamente ciertas consideraciones teóricas referidas al tratamiento del mito, en caso contrario las divinidades del panteón andino serán interpretadas con una fuerte connotación cristiana.
A esas observaciones debemos añadir que las referencias teóricas, en los trabajos mencionados, si las hay, son usadas como adorno y no como hilo conductor. Este reproche es válido también en el caso de Manuel Burga. Sus referencias a Lévi-Strauss son muy puntuales. No explicita la teoría de Lévi-Strauss en su conjunto, sino que la toma como cita para apoyar sus ideas respecto a la función de los ritos produciéndose así un efecto producto de una selección arbitraria. No existe en ninguna parte una definición del concepto mito o una delimitación del uso dado por cada uno de los diferentes autores, lo cual deja mucho espacio para especulaciones. Urbano propone como modelo de trabajo con relación al mito el acercamiento lingüístico fenomenológico de George Dumézil. En el mismo sentido también se refiere a Vladimir Propp, un simbolista [formalista] ruso de los años treinta. Si bien no lo consideramos como el único modelo válido para trabajar los mitos, reconocemos que su utilidad se evidencia en La América indígena en su literatura: cuatro libros del Cuarto Mundo de Gordon Brotherston, publicado en 1992. En esa obra el autor aplicó los métodos desarrollados por Dumézil para estudiar el Popol Vuh, libro de lectura imprescindible para el que pretenda dedicarse a la investigación de esos.
Después de haber discutido las diferentes posiciones y propuestas de una etnohistoria en el Perú, nos queda una calificación final de ella basada en su cuestionamiento general. ¿Por qué la etnohistoria reduce los procesos históricos generales a interpretaciones regionales y, a veces, microrregionales? Este tratamiento implica una interpretación fenomenológica. Pablo Macera le enrostra además una actitud esquizofrénica porque tematiza los problemas del siglo XVI/XVII con una mentalidad del siglo XX sin mediar entre ellos o hacerse consciente que la reproducción de hechos no es posible. Según él la etnohistoriografía representa un acercamiento conservador al tema. Los historiadores se concentran demasiado en el pasado, aun cuando protestan en contra de la colonización lo hacen con una perspectiva conservadora. La historización de todo lo social es negado por este acercamiento atomizado a diferentes fenómenos. Además, impedidos de basarse en teorías como el estructuralismo, el funcionalismo y el conductivismo, las que a través del método sincrónico restringen el uso de la causalidad o lo estrictamente actual, convierten las relaciones causales en modos de correspondencia entre funciones coetáneas.51
“El conocimiento histórico no es una simple relación cognoscitiva entre un sujeto y un objeto, sino una relación existencial entre dos procesos históricos cuyas significaciones se intermodifican. La historia es aquel modo prospectivo del tiempo y la realidad en que domina el futuro en cuya función y la de sus relaciones aproximativas (lo presente) se ordena y reorganiza todo el pasado”
Si comparamos las afirmaciones de esta cita con los trabajos realizados en etnohistoria debemos decir que su debilidad no solamente consiste en su heterogeneidad metódica, resultado de la combinación entre historia y etnografía, sino más bien en su carácter atomizador de los hechos históricos. Ello implica, al mismo tiempo, una renuncia a la investigación de la manera cómo se reflejan los grandes procesos históricos en hechos particulares. Argumentos que, según nuestro parecer, son convincentes para rechazar un acercamiento etnohistórico en cualquier forma.
2.7 La perspectiva antropológica
A partir de la segunda mitad de los años cuarenta un grupo de especialistas peruanos, vinculados al Instituto de Etnología y Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, entre los que destacaban Luis Valcárcel, Jorge Muelle, José Matos Mar y José María Arguedas, comenzó a organizar el trabajo antropológico autónomo en el Perú.53 Las primeras investigaciones llevadas a cabo eran una especie de inventarios de los elementos culturales e institucionales autóctonos que sobrevivían en las comunidades. Estos elementos están en las características particulares de una cultura: en el lenguaje, en las costumbres, en el sistema de parentesco, en el sistema económico, en fin, en la cultura material. Se realizó un inmenso trabajo de campo para recolectar material de primera mano suficiente como para cumplir con el objetivo de conocer los pueblos y sus costumbres antes de que la modernización alterase los patrones de vida y de conducta de sus habitantes.José María Arguedas (1911-1969) fue el primero que se dedicó de manera explícita a coleccionar e interpretar narraciones, canciones y costumbres de origen religioso con fines antropológico-folclóricos. Entre las cinco partes integrantes de su obra antropológica (el mundo andino, el folclore, la religión, el arte popular, y las tradiciones), 54 la vida religiosa de los pueblos andinos ocupa un lugar privilegiado.55 Lo religioso aparece a veces como parte del folclore o de la música. Arguedas descubre en los himnos quechua/católicos tres niveles de simbolismo, y detecta el proceso de mimetización en las fiestas religiosas, así como en las danzas donde se denuncia el mal trato que se da a los indígenas.56 Entre los trabajos más conocidos referidos al tema religioso se encuentra la colección del mito de Inkarri, fruto de dos visitas a Puquio, en agosto de 1952 y septiembre/octubre de 1956. A partir de ese momento el mito de Inkarri 57 se convierte en un tema permanente de los antropólogos, al igual que lo fue la interpretación y transformación de Wiracocha para los etnohistoriadores. Vinculado con la problemática del Inkarri aparece el llamado mesianismo andino y su insinuación en movimientos históricos como el Taki Oncoy. 58 En torno a este problema, Juan Ossio publicó el año 1973 una vasta antología en la cual se dieron a conocer las dos versiones del Inkarri: la de Arguedas y la de Alejandro Ortiz Rescaniere. Sin embargo, el hecho más importante por esos años fue la edición de Dioses y Hombres de Huarochirí (1966) con narraciones míticas de la Sierra, traducidas por Arguedas; y esta publicación fue auspiciada por el Instituto de Estudios Peruanos. Arguedas sostuvo que estos textos míticos tenían la misma importancia para los pueblos quechuas que el Popol Vuh para los quichés.El mérito de la generación de Arguedas, enlos que se cuentan intelectuales de la talla de Efraín Morote Best, de la Universidad San Cristóbal de Huamanga, y de Oscar Núñez del Prado, de la Universidad del Cuzco, consiste sobre todo en que posibilitaron el acceso al material de investigación religiosa y antropológica en general. Las investigaciones llevadas a cabo por la antropología social dentro del Proyecto de Perú-Cornell, entre los años 1951-1956 en la Hacienda de Vicos, dieron otro giro a la antropología. Los antropólogos se volvieron promotores sociales y técnicos, influenciados por la orientación fundamentalmente funcionalista y la aplicación del método de la observación participante. La investigación de la religión campesina perdió importancia. Esta situación recién cambió con el gran auge de la antropología en el Perú, entre los años setenta y ochenta. En esa época recibe un gran impulso la investigación de las fiestas patronales y de su trasfondo religioso.59Esos años fueron el escenario de un reavivamiento de las discusiones ideológicas entre los antropólogos peruanos en este campo, debido a la influencia creciente y sucesiva de las corrientes teóricas: estructural-funcionalistas, marxista y estructuralista. Se define la importancia del sistema religioso en una cultura como parte constitutiva, vale decir, regulativa y eje de una sociedad, o como ideología, que interpreta y ordena las cosas. Más tarde, apoyándose en teorías que proporcionan la categoría de redes sociales (parecida a las redes de parentesco), se reemplaza la categoría de clases sociales por la investigación de la función de la religión en un mundo; aquí el conflicto social es considerado algo secundario.Juan Ossio afirma, en el prefacio a la antología Ideología mesiánica del mundo andino, que es tarea del investigador distinguir claramente entre el nivel ideológico (sistema de valores y creencias) y el nivel empírico (o de acciones). Se plantea allí el problema acerca de una investigación adecuada de la religión. “Enfatizando pues el nivel empírico uno corre el peligro de dejarse llevar por sus propias representaciones colectivas, heredadas de su ambiente cultural y social, y de dar realidad objetiva a algo que no es sino una construcción mental del investigador”. 60 Esto sería cierto con respecto a cualquier hecho que esté siendo investigando en las Ciencias Sociales; pero, en el caso de las investigaciones sobre la religión el problema adquiere mayor gravedad pues se requiere, sobre todo, distinguir entre el contenido y el efecto de lo religioso. Ossio se pregunta, como muchos otros investigadores de la religión, si tratar a la religión por sus efectos no es asumir una actitud reduccionista, ya que deja de lado su esencia. Entonces, el asunto giraría en torno a la posibilidad de renunciar a la exigencia de que el objeto de cualquier investigación científica deba ser empíricamente verificable. Es natural, y existe consenso al respecto, que esto sea imposible. Por eso, para hacer de la religión un objeto con esta característica no queda otra cosa que reducirla a sus efectos sociales, psicológicos y a todo aquello que se puede captar mediante la aplicación de la teoría y los métodos de las ciencias humanas, “… hay que reconstruir los fenómenos religiosos como productos sociales relativamente autónomos, con efectos sociales pertinentes y específicos sobre sus propias condiciones sociales de la producción”. 61 La discusión sobre sus contenidos, incluso el simbólico, es arte interpretativo y corresponde a la filosofía, la lingüística o la teología. Esos presupuestos deben ser aclarados toda vez que un investigador se aventure a examinar la religión desde las Ciencias Sociales y no esté dispuesto a lamentarse después ante la imposibilidad de descubrir con sus métodos la esencia de lo religioso.En resumen, las investigaciones realizadas en el campo de la antropología, marcadas por la influencia del evolucionismo o del difusionismo 62 y, más tarde, por el estructuralismo y el funcionalismo 63, ponen en evidencia que los primeros trabajos interpretativos buscaban entender las funciones que cumple la religión en la vida de los individuos y de las colectividades. A finales de los años sesenta se realizó un cambio en la orientación de los trabajos sobre la religión. El centro de atención eran las fiestas religiosas y el aspecto económico de las comunidades, como parte de un sistema de redistribución de poder y de igualación social. Este enfoque fue luego desplazado para ser reemplazado por la preferencia hacia los significados. Ossio consideró que este cambio fue causado por la mayor influencia que ejercieron los trabajos de Mircea Eliade, los cuales fueron presentados por primera vez en el Perú por Onorio Ferrero. A su vez, Imelda Vega-Centeno lo adscribe a la influencia de la antropología francesa de Lévi-Strauss, Balandier y Moscovici. En su opinión el acercamiento a lo religioso mediante el simbolismo sería más fructífero para obtener explicaciones debido a que revaloriza y amplía la base explicativa de los hechos sociales 64. Esta afirmación debe ser vista con mucho cuidado para no mezclar lo interpretativo con lo explicativo, en caso contrario se abrirían nuevamente las puertas a la especulación en las Ciencias Sociales.Debemos subrayar que en todas estas discusiones se reconoce la necesidad ineludible de contar con teorías explicativas. Nos parece que la ausencia o presencia fragmentaria, o ecléctica, de teorías en los respectivos trabajos muestran con toda evidencia un lado débil. En efecto, el punto de partida de la escuela funcionalista fue el reconocimiento de la interacción mutua de la teoría y la investigación empírica, tan magistralmente expuesto por Robert K. Merton, en los capítulos II y III de su trabajo Teoría y estructuras sociales bajo los subtítulos: “Influjo de la teoría sociológica sobre la investigación empírica” e “Influjo de la investigación empírica sobre la teoría sociológica”, respectivamente. 65 Identificados con esta escuela, antropólogos europeos y norteamericanos tomaron conciencia de la necesidad de una teoría antropológica que al igual que la teoría general de las Ciencias Sociales sirviese para explicar la realidad; por eso buscaron un buen respaldo teórico, basado en un sistema filosófico, que les permitiera sustentar sus tesis. La idea era saber si el microcosmos (la etnia, la comunidad, la religión) reflejaba de una u otra manera las estructuras del macrocosmos. Entonces, la teoría con la cual se trabaje pasaría a ocupar el primer plano y la investigación serviría para proporcionar el material de prueba, el sustento empírico. Pero, los antropólogos que investigan las distintas culturas de los pueblos del Perú no tienen esa inquietud. Ellos se encuentran parcialmente atrapados todavía por la corriente empirista: les importa recoger primero el material para luego buscar una teoría que les sirva para la interpretación de los mismos 66. El cuerpo de estas investigaciones está formado por los estudios de las fiestas patronales o del culto a los santos y su fusión en la vida social de un grupo dado, tal como lo encontramos por ejemplo en trabajos de Luis Millones.Sobre los estudios de la vida tradicional, orientados a reconstruir las ideas del Perú antiguo debemos mencionar el trabajo de Tom Zuidema sobre los Ceques 67, y el de Lorenzo Huertas 68. En ellos se encuentra un breve bosquejo de los estudios realizados sobre la religiosidad andina hasta aquel entonces. Entre los estudios sobre los mitos destacan los de Alejandro Ortiz, En torno al mito andino (Tesis doctoral de 1971) y su recopilación de relatos mitológicos De Adaneva a Inkarri y Huarochirí; 69 los de Fernando Fuenzalida, Santiago y el Wamani 70 y El Cristo pagano de los Andes; 71 los de Luis Millones sobre el mesianismo en el movimiento del Taki Oncoy, 72 y el de Jorge Flores Ochoa sobre El hombre y su medio en Q´ero. 73Con el inicio de las grandes migraciones de la población rural hacia las ciudades entra un nuevo tema en la investigación antropológica: la migración y su influencia en las formas de la vida urbana. 74 Bajo este influjo se estudia la transformación de la concepción religiosa en los migrantes. Ya no importan únicamente los grupos tradicionales con sus formas de vida, sino las modificaciones que se producen en correspondencia a las nuevas exigencias y circunstancias. En esta temática destacan los trabajos realizados por Efraín Morote Best sobre la fiesta de las cruces en Huancayo y el de Manuel Marzal acerca de El mundo religioso en Urco y Los caminos religiosos de los migrantes en la Gran Lima.
2.7 Investigaciones sobre la religiosidad popular
El concepto religiosidad popular se emplea en algunos casos como sinónimo de catolicismo popular que surge del discurso teológico interno de la Iglesia católica 75. Con él se pretende distinguir las diferentes formas de la práctica de la fe católica. Por ser un concepto normativo, su aplicación científica no está exenta de dificultades, 76 a pesar de eso, los trabajos antropológicos son realizados bajo esta perspectiva, la mayoría de las veces sin discutir las implicancias ideológicas que trae consigo. Su carga ideológica no viene solamente por estar relacionado íntimamente con la fe católica 77, sino también por el uso bastante vago del concepto popular.¿Qué es la religiosidad popular y por qué nos referimos a ella en este ensayo? La religiosidad popular expresa el interés por el folclore religioso y no es nada reciente, ni algo específico de América Latina. La idea de tomar en consideración el folclore religioso como expresión auténtica de las capas populares surgió ya durante el romanticismo alemán. Johann Gottfried Herder fue quien estudió con mucho empeño las costumbres religiosas. Pensaba que el espíritu popular debía estar plasmado en ellas. Para Herder lo popular representaba lo genuino de un pueblo y era anterior a cualquier orden estatal, entendido esto último como algo impuesto y que amenaza al pueblo. Cuando surge la etnohistoria se retoma esta tradición romántica del trato al folclore, el cual a veces bordea lo irracional y místico:
“Acercarse al pueblo es acercarse a la estratigrafía fascinante de unos yacimientos profundos acumulados por incontables acarreos de materiales de todo tipo, vastos y complejos. Al bucear en la conciencia colectiva, nos encontramos como un precipitado que se ha ido posando en el alma del grupo y allí ha quedado depositado para siempre”.78
En la tradición de la etnohistoria se entiende al folclore como la memoria de los sentimientos y pulsiones colectivas con sus manifestaciones en las creencias, los mitos, las leyendas, los relatos, los romances, las canciones, las artes plásticas, los sueños y las utopías.Sin embargo, según nuestro parecer, la intención de borrar la noción de lo irracional en el trato con el folclore no se logra con la simple referencia a Max Weber y a su teoría de los grados del desarrollo humano, la cual permite interpretar el desarrollo de la humanidad desde lo espontáneo y carismático hacia la institucionalización. Lo espontáneo y carismático es visto como forma característica del pensar y actuar popular. Tampoco son suficientes las referencias a Miguel de Unamuno y su identificación entre pueblo, tradición e historia no-evenencial o intrahistoria. Lo irracional surge, justamente, por la renuncia a una definición de pueblo en su relación con las fuerzas determinantes de la historia, es decir, negar el carácter de clase que pueda tener. El pueblo aparece como una entidad anónima, abstracta, que es invocada misteriosamente como guardián de lo mejor, de lo profundo, etc. El carácter demagógico tampoco se pierde mediante la referencia a Antonio Gramsci y su intento de definir pueblo mediante su relación con la cultura, siendo parte de ella, y en la relación entre pueblo y religión. Gramsci, quien parte de una posición marxista, no llega más allá de afirmar que lo popular es lo opuesto a lo oficial y que eso queda en evidencia en la oposición de la cultura hegemónica con la cultura subalterna. 79 La cultura del pueblo rural de Italia se realizó, según Gramsci, en el culto a María, a los santos, en el sincretismo, en las formas arcaicas que expresan una resistencia pasiva frente a un mundo enajenante.Resumamos: En los trabajos pastorales teológicos el concepto de religiosidad popular es producto de la distinción entre catolicismo oficial y tradicional, o clásico, y el catolicismo ilustrado, o secular. De allí que se defina religiosidad popular como aquella forma de la vida religiosa que está fuera de la liturgia oficial; como por ejemplo la veneración a los santos, imágenes, peregrinajes, lugares de revelaciones especiales, etc.80 La mayoría de sus prácticas están estrechamente vinculadas a las prácticas religiosas ancestrales no cristianas. La fusión del cristianismo con las prácticas religiosas autóctonas es llamada sincretismo, concepto otra vez intencionalmente manejado porque se toma como punto de referencia la verdad absoluta de la fe cristiana. La fe cristiana permanece como hilo ordenador, mientras que las demás formas religiosas son absorbidas por ella.La religión es vista, en la perspectiva de la antropología, únicamente como un sistema cultural del cual se espera encontrar modelos sistemáticos de creencias, valores y comportamientos. Por otro lado, desde el momento en que se entendió la religiosidad popular como una categoría específica del folclore se le atribuyó el contenido de las capas arcaicas de las tradiciones ancestrales, las mismas que mostraron gran resistencia ante cualquier clase de cambios por imposición de pueblos dominantes. No necesitamos recordar que los procesos de sometimiento o de conquista de un pueblo traen consigo, por lo general, la imposición al vencido de la cultura del pueblo vencedor; a partir de ese momento devendrá en cultura oficial protegida y fomentada. Sin embargo, y no obstante todos los esfuerzos realizados por los encargados de difundir la nueva cultura dominante, la antigua cultura no desaparece por completo, antes bien subsistirá como una corriente subterránea, oculta, camuflada. Este mecanismo conocido permitirá presumir que en las representaciones de la religiosidad popular se encuentran formas de las antiguas creencias, las mismas que han sobrevivido. Ello es la razón del interés antropológico en este tema 81.Uno de los primeros investigadores en esta área fue Federico Schwab. Él destacó porque durante los años cuarenta realizó investigaciones sobre el folclore religioso en la zona de Huancayo. Después de él siguió, en los años cincuenta, Efraín Morote Best, quien realizó estudios sobre las costumbres folclórico-religiosas de Ayacucho. A partir de los años setenta se observa un crecimiento significativo en la producción intelectual sobre temas referidos a la religiosidad popular. Actualmente existen trabajos llevados a cabo por teólogos, quienes, por estar guiados por sus preocupaciones pastorales, le imprimen a sus estudios una perspectiva doctrinal que los limita bastante en sus alcances científicos. Entre los años 1979-1984 se elaboró un informe general sobre La religión popular en el Perú con el auspicio del Instituto de Pastoral Andina (IPA) y bajo la conducción general de José Luis González Martínez. En este trabajo también participaron Manuel Marzal, Diego Irarrázaval, Domingo Llanque, Catalina Romero, Margarita Salas, Teresa María van Ronzelen, Hans Hillenbrand, Jaime Regan, Mateo Garr y Hortensia Muñoz, entre otros; cada uno de ellos conocidos por trabajos individualmente publicados. La intención del informe fue presentar un inventario sistematizado de las costumbres religiosas observadas y registradas en regiones representativas del país.Entre las investigaciones antropológicas destacaron aquellas que trataron las fiestas religiosas o patronales. Su objetivo fue mostrar cómo funciona el mecanismo de la transformación religiosa, el cual es causado por el impacto de la conquista española y la imposición del cristianismo en la población campesina de los Andes durante la época colonial, así como por el cambio social resultante de la migración de las aldeas a las grandes ciudades. En este rubro merecen especial mención los trabajos de Héctor Martínez, quien abordó la función de la fiesta observada en la Hacienda Vicos; asimismo, el de David Gow sobre la relación entre el cambio social y la transformación religiosa en comunidades cuzqueñas; el de Arturo Jiménez Borja titulado Perú: fiestas y costumbres; el de Ernesto Cuentas Ormachea, La Fiesta de la Virgen de La Candelaria en Puno (1984); el de Manuel Marzal, La transformación religiosa peruana (1983); el de Luis Millones, Religión y poder en los Andes y el de Alejandro Diez con investigaciones recientes sobre Santa Rosa de Lima.
3. Centros de investigación sobre religión en el Perú
Los primeros trabajos científicos sobre las prácticas religiosas de los pueblos antiguos en el Perú fueron realizados por intelectuales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos dentro de las áreas de arqueología, antropología y etnohistoria. Aunque en el transcurso de los años surgieron otras instituciones dedicadas a investigar en este campo, esta casa de estudios siempre desempeñó un rol importante en el avance del conocimiento de las religiones autóctonas. En sus comienzos, la dedicación al estudio de las prácticas religiosas se concentró en el Instituto de Etnología y Arqueología y en el Instituto de Historia de la Facultad de Letras de San Marcos. En 1951, el Instituto de Historia organizó el Primer Congreso de Peruanistas, en el cual participaron especialistas de todo el mundo interesados en temas peruanos. Su temario demuestra un abanico muy amplio de interés, comprendía desde el arte y la filosofía hasta el derecho y, por su puesto también, temas referidos a las religiones antiguas del Perú. Los resultados del Congreso fueron publicados en la revista Letras, del año 1953. En ésta se encuentran las ponencias presentadas por Luis Valcárcel, Rebeca Carrión, José Antonio Encinas y Warren E. Cook. Cuando las Ciencias Sociales se separaron de la Facultad de Letras prosiguió la preocupación por los temas religiosos del Perú antiguo, pero nunca como tema explícito. Recién en agosto de 1994, la Unidad de Posgrado de Ciencias Sociales, dirigida por el sociólogo Héctor Salazar, en coordinación con la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA) organizó el Seminario Internacional “Pluralismo Religioso en América Latina”. Posteriormente, en el año 1999, el Museo de Antropología y Arqueología de San Marcos, dirigido por la arqueóloga Ruth Shady, organizó un Congreso Internacional sobre “Religiones Antiguas del Perú”.En los años cincuenta se estableció la especialidad de antropología en algunas universidades del interior del país: Cusco y Huamanga. A partir de entonces se llevó a cabo un intenso trabajo regional sobre las formas de vida de los campesinos de los Andes; dichos trabajos incluyeron también un interés por las prácticas religiosas. Destacan investigadores como Óscar Núñez del Prado, Juvenal Casaverde, Jorge Flores Ochoa y algunos investigadores extranjeros como Bernard Mishkin, William Rowe, Nathan Wachtel, Robert Kubler, John Murra y Tom Zuidema. En la Universidad San Cristóbal de Huamanga, Efraín Morote Best impulsó este trabajo y fue continuado por Lorenzo Huertas.Cuando se fundó la Facultad de Ciencias Sociales en la Pontificia Universidad Católica del Perú la investigación en el campo religioso recibió otro impulso. Aparte de sus departamentos que se dedicaban a temas antropológicos, históricos y sociológicos se establece la cátedra Historia de las Religiones a cargo del profesor y sinólogo Onorio Ferrero. Luego, se fundó el Centro de Estudios Orientales dentro de la Facultad de Humanidades. Los estudios realizados en esta casa de estudios sobre cuestiones religiosas abarcaron una amplia variedad de fiestas tradicionales, migraciones, peregrinajes, surgimiento de nuevos movimientos religiosos, así como las diversas manifestaciones de las religiones andinas y amazónicas. También fue evidente el dominio de los trabajos referidos a la época colonial los cuales estaban vinculados a la problemática del sincretismo católico. De ellos destacan, por ejemplo, los estudios de historia y etnohistoria de Franklin Pease y de María Rostworowski. En antropología están los trabajos de Manuel Marzal, Juan Ossio, Fernando Fuenzalida, Luis Millones, Alejandro Ortiz, Juan Ansión, José Sánchez, Raúl Romero y de Giesela Cánepa; en sociología, los de Catalina Romero y de Imelda Vega-Centeno.Las demás instituciones que en la actualidad están dedicadas a realizar investigaciones sobre la religión en el Perú tienen sus orígenes en los años sesenta. Éstas son entidades paraeclesiásticas como el Instituto de Pastoral Andina en el Cusco con su revista Allpanchis editada a partir de 1969.En esta línea también está el Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas” del Cusco y su Revista Andina como medio de difusión científica, la cual acoge en sus páginas las contribuciones de científicos de alto nivel; cuenta además con la revista Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina dirigida más bien a un público de feligreses. Asimismo, están el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), Lima-Iquitos, cuyo órgano de expresión es la revista Amazonía Peruana; así como el Instituto de Estudio de Aymaras (IEA), Puno, promotor de estudios sobre el tema. A éstas instituciones se añaden un sinnúmero de Organizaciones no Gubernamentales (ONG) como TAREA, por ejemplo, que se dedica a la problemática de la religiosidad en el país; pero, no para ofrecer aportes en la investigación científica, sino que obedece a fines de acción pastoral entre sus feligreses.Como hasta el momento no existe en la oferta de las universidades peruanas la carrera de Ciencias de la Religión, como en los Estados Unidos y en algunos países europeos, tampoco existe una entidad que asuma la tarea de proporcionar una cierta definición de las líneas de investigación o la coordinación entre ellas. Este vacío no ha podido ser llenado ni por las cátedras ni por los centros de estudios especializados debido al propósito marcado por los objetivos misionales y por la ideología que siguen. Pero, a pesar de todas estas deficiencias, es preciso reconocer que el Perú se destaca, en relación a los países vecinos, por la cantidad y calidad de las investigaciones realizadas. La explicación es bastante simple: en Bolivia y Ecuador la arqueología y la antropología han sido fundadas muchos años después, por lo que su trayectoria no es tan larga, ésa es la razón por la que no tienen una producción intelectual tan amplia.82 Una exposición acerca del estado de la cuestión respecto a la investigación religiosa, antropológica y etnohistórica se encuentra en los trabajos de Luis Millones, Juan Ossio, Manuel Marzal, Imelda Vega-Centeno, Heraclio Bonilla y Henrique Urbano.83Después de haber expuesto de manera abreviada y cronológica cuál ha sido el desarrollo de las instituciones que se han dedicado al tema de las religiones en el Perú, explicaremos cuáles son las áreas temáticas, los enfoques teóricos y la metodología de la Maestría de Ciencias de la Religión de la UNMSM, en ésta destacaremos lo nuevo, sus objetivos y qué ofrece.
4. El impacto de las nuevas religiones en la vida religiosa del Perú
Si bien hasta ahora el tema principal de este ensayo ha girado en torno a la manera cómo se trabajó el problema de la religiosidad en el Perú, y sobre todo en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, hay que admitir que existieron áreas a las cuales no se les dio ninguna importancia en el debate académico universitario, incluso en San Marcos. Éste es el caso de las costumbres religiosas populares, así como el impacto que tiene en la vida religiosa del país el surgimiento de nuevos movimientos religiosos. Aunque la presencia de estos movimientos mostró y muestra repercusiones políticas, hasta ahora no han sido considerados desde esta perspectiva como objetos de estudio riguroso. Una de las razones de esta ausencia puede ser la subestimación de la vigencia de formas religiosas no oficiales en la población; otra razón puede ser que han sido rebasados, pues no se esperaba ni la presencia ni la influencia en la magnitud alcanzada en una sociedad aparentemente moderna y secularizada. Sea como fuere, es un hecho que el actual panorama religioso ha quedado durante mucho tiempo fuera de la investigación académica universitaria. Han sido más bien los mismos representantes de los movimientos quienes han elaborado una especie de historia apologética y misional de su agrupación; o en otros casos han sido investigadores extranjeros, quienes ven en la transformación religiosa, anteriormente homogénea, un fenómeno de la posmodernidad con su carácter modificador desde la formalidad hacia una informalidad en América Latina.Entre tanto, la bibliografía sobre la influencia de las nuevas religiones se ha incrementado de tal forma que ya se presentan dificultades para un manejo adecuado. Por esta razón proponemos una tipología de estas investigaciones:
Trabajos que tratan de generalizar el problema del surgimiento de nuevas agrupaciones religiosas en regiones de América Latina, el Caribe o América Central, por ejemplo.
Investigaciones muy puntuales y especializadas que en forma de monografía examinan un solo movimiento religioso o un fenómeno relacionado a él.
Estudios vinculados a los problemas de desarrollo de los movimientos religiosos identificados con el fenómeno de la posmodernidad y que examinan la transformación y la mutación religiosa, la pluralidad, la relación entre religiosidad y compromiso político, social etc., o que constituyen expresiones teóricas de las nuevas propuestas que surgen del debate modernidad/posmodernidad en el campo religioso.
4.1 Las Investigaciones Generalizadoras
Entre los trabajos de esta categoría observamos la preferencia por el enfoque histórico factual o misional. El tema fue abordado en gran parte por estudiosos comprometidos con una religión determinada, por eso no sorprende que el carácter de las mismas tenga fuertes connotaciones apologéticas.84 La referencia al Perú, en los trabajos recientes, por su entrada generalizadora no es sobresaliente por una simple razón: el país no se presta para demostrar de manera ejemplar el impacto significativo de los nuevos movimientos en el campo religioso. El Perú, Ecuador y Bolivia son países con relativa estabilidad en el terreno religioso. Se piensa que ese fenómeno se debe al gran porcentaje de población campesina.85 Pues bien, el tema de mayor presencia en la literatura especializada está dedicado al impacto de las iglesias pentecostales que penetraron a partir de los años treinta y demostraron un dinamismo considerable.Entre los primeros autores que intentaron explicar este hecho se encuentran los sociólogos de la religión Emilio Willems y Christian Lalive d´Epinay.86 Según ellos, el rápido crecimiento de los grupos pentecostales en América Latina es consecuencia de la crisis económica, la cual es causante del cambio del entorno social campo-ciudad y con ello del ámbito religioso. Para Willems estas congregaciones serían una especie de contra-sociedades de tipo hacienda en donde el pastor asume el rol del patrón. Por el contrario, Lalive d´Epinay ve en ellas la presencia de una forma del catolicismo popular, esto es, no han cambiado los contenidos de fe, sino únicamente la forma de cultura religiosa. Esto equivale a decir: la práctica popular, ejercida en la actualidad, es únicamente una simplificación de la fe cristiana. La función de la religión consistiría en dar apoyo a la racionalización de los problemas de la vida cotidiana. A partir de los trabajos de Lalive d´Epinay y de Willems los estudios sobre el tema han aumentado en tal medida que sólo podemos referirnos a una pequeña parte de ellos. En esta oportunidad abordaremos los trabajos de Hans-Jürgen Prien La Historia del Cristianismo en América Latina;87 de Jean-Pierre Bastian, Protestantismo y Modernidad latinoamericana 88 e Historia del Protestantismo en América Latina; 89 de Pablo Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina 90 y, finalmente, el trabajo de David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante?91El trabajo de Hans-Jürgen Prien, La Historia del Cristianismo en América Latina, pretende ser una investigación panorámica en forma de cortes transversales y longitudinales que ofrece conocimientos referidos a todos los países latinoamericanos, desde la conquista hasta el presente. El problema de los trabajos históricos globalizantes es que no problematizan el hecho del colonialismo, lo que da la impresión de que el Perú recién comienza en ese momento su historia. Esta posición se ve más enfatizada porque deja de lado la historia autóctona de los pueblos invadidos, o la reduce a unas pocas líneas, distorsionando las verdaderas proporciones entre su propia historia y la colonial. Así, las historiografías sobre la misión cristiana asumen directa o indirectamente el punto de vista colonial a despecho de cualquier autoproclamación de progresistas.Entre los trabajos sobre las diferentes iglesias, el de Prien muestra mayor amplitud pues asume un estilo enciclopédico. Compite, en cierta medida, con la obra Historia General de la Iglesia en América Latina,92 editada por la Comisión de Estudios de la Iglesia en América Latina (CEHILA), la cual en los años setenta y ochenta se dedicó a exponer la misión del cristianismo católico en todos los países latinoamericanos; también tenemos como referencia el libro de Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. 93 El trabajo de Prien, además de dar una vista panorámica de las iglesias y de su desarrollo en todo el subcontinente, intenta realizar una presentación desde la perspectiva de los mismos actores y se identifica, aunque sólo sea de manera verbal, con la Teología de la Liberación. Como nota preliminar Prien observa cómo los estudios de aquel entonces sobre los movimientos religiosos se reducen solamente a ciertas regiones del subcontinente, por ejemplo a México, Argentina y a los países andinos, sin ninguna referencia a Brasil, o se limitan a una historiografía de la Iglesia católica sin mencionar a los demás movimientos religiosos. En este sentido, su libro es un esfuerzo para proporcionar por primera vez no sólo una visión del conjunto de los países latinoamericanos, sino que interpreta el concepto Latinoamérica como una referencia cultural, social y política que participa de una historia común a partir de la conquista hasta el presente, cuya característica sería una existencia dependiente; además también toma en consideración los demás movimientos religiosos no católicos. Sin embargo, debemos anotar que su reflexión acerca de lo específico de una historiografía religiosa en América Latina se queda en cuestiones técnicas de periodizaciones, lo cual le sirve para justificar su enfoque. Le falta sensibilidad para captar la historia del cristianismo, como parte integrante y sustancial de la colonización, ya que esto implicaría tomar distancia de todos los procesos que prolongan este hecho injustificable. No obstante, reprocharle a la historiografía positivista objetiva el apoyarse, aparentemente, en los “puros hechos”, él también se encuentra prisionero de la tradición positivista cuando desarrolla una historia, con amplia exploración de fuentes y de material estadístico, pero sin trascender de la mera descripción erudita. El carácter de manual de sus obras posibilita una orientación fácil. Pero si observamos la parte teórico-explicativa, entonces el autor queda en deuda con nosotros, pues la explicación expuesta es insuficiente.Otro es el caso de Jean-Pierre Bastian. A este autor le gana más bien la ambición de ofrecer explicaciones que a veces nos parecen bien atrevidas. No obstante estas observaciones, resaltaremos también sus dos libros Protestantismo y modernidad latinoamericana 94 e Historia del Protestantismo en América Latina. Además de ser interesantes por sus puntos de vista funcionalista, también lo son por el debate que llevan a cabo con otras teorías explicativas referidas a fenómenos sociales en América Latina. Bastian rechaza cualquier interpretación basada en una perspectiva marxista con el argumento de que esta forma dogmática ya está superada. En su opinión, la presencia de protestantes sería ya un signo de modernidad en América Latina e indicaría el inicio de una apertura forzada del poder católico; además el aporte de cualquier confesión distinta a la Iglesia católica repercute en la quiebra de su monopolio porque los protestantes, aun con sus discutibles prácticas religiosas, la obligan a ceder su dominio, hasta entonces unívoco e indiscutible en el terreno religioso que hegemonizaba; Bastian para argumentar se basó en la tesis de Eric Hobsbawm. Este último afirma que los grupos disidentes forman el meollo de futuros cambios sociales en una sociedad homogénea. Bastian aplica este principio a México y al entorno de los grupos disidentes que participaron en la Revolución de 1911-1919. 95 Él cree que la Iglesia católica está obligada a compartir su influencia religiosa y política con otros grupos religiosos, sobre todo con el pentecostalismo cuya influencia alcanzó, inclusive, a la propia Iglesia católica ya que dio lugar a un movimiento carismático en su interior. Algunos investigadores no ven en este hecho algo trágico, sino más bien una saludable renovación de ella.Bastian aborda el fenómeno de las iglesias pentecostales desde varios ángulos; pero, sobre todo, le brinda especial atención a las causas sociales que implican la increíble vitalidad mostrada en los inicios y desarrollo de estas iglesias, así como en la velocidad con que se han difundido en los asentamientos humanos de las grandes ciudades. Busca, asimismo, responder la pregunta: ¿qué es lo que esta forma religiosa ofrece a las capas sociales empobrecidas que atrae? Sostiene que estos grupos humanos, compuestos principalmente por inmigrantes, reciben de esta corriente religiosa un sostén moral y económico que antes les brindaban sus comunidades. Objeta la idea de una religión condenada a desaparecer en el mundo y señala más bien que ésta se encontraría en un proceso de cambio. Consecuentemente, rechaza la tesis evolucionista la cual plantea que el incremento cada vez mayor de conocimientos científicos actuará como disolvente de la religión, sobre todo porque la religión perdería su función interpretativa del mundo. En su opinión, esta concepción no toma en consideración las nuevas modalidades que actualmente asumen las nuevas expresiones religiosas tales como las prácticas esotéricas orientales, muy comunes en las capas medias. En fin, a través de su tesis principal sostiene que la religión no desaparece, por el contrario, sólo se encuentra en un proceso de cambio y esa tendencia conduce a una feligresía desde las grandes iglesias bien institucionalizadas hasta los grupos libres espontáneos. El proceso de la mutación religiosa refleja la flexibilidad en las costumbres religiosas, las cuales varían según la demanda emocional entre los creyentes, es decir, según las necesidades religiosas de una población dada.Cuando hablamos de nuevos movimientos religiosos nos referimos aquí en lo fundamental a los movimientos protestantes que penetraron el subcontinente a finales del siglo XIX y crecieron a partir de los años cincuenta y sesenta del siglo XX de una manera significativa. Este hecho es interpretado por los líderes de las iglesias protestantes y por algunos historiadores como un primer paso en el proceso de arrebatar el predominio religioso a la Iglesia católica en América Latina. Pero, es obvio que el crecimiento de las iglesias protestantes es algo muy relativo y no cuestiona de ninguna manera el dominio de la Iglesia católica en el subcontinente. Por esta razón debemos observar con cierta reserva las afirmaciones que hablan de impactos considerables de las iglesias no católicas o de tendencias cambiantes en la actitud religiosa. Es comprensible ver a los investigadores comprometidos con sus iglesias con un interés existencial de autopresentación y con la pretensión de dar la mejor imagen de sí mismos. Mientras no abandonen su ámbito religioso teológico para encontrar explicaciones más acertadas de un proceso que comprometa su desarrollo, esto es, le atribuyan a factores divinos o sobrenaturales y les cueste admitir que los factores sociales, políticos o económicas influyen sobre él, el problema continuará presente y sin solución.El libro del teólogo argentino Pablo Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, 96 es ejemplo del trabajo hecho desde una perspectiva interior enfocando el problema del compromiso o no-compromiso político en los movimientos evangélicos. En este libro Deiros nos presenta una mezcla entre un tratado histórico y teológico. Su estrecha vinculación con el protestantismo se refleja, entre otros, en la sobrevaloración del crecimiento numérico de las iglesias protestantes, su cada vez mayor presencia en la vida pública y su participación activa en la política, lo cual es interpretado por el autor como el comienzo de un cambio radical en la actitud religiosa. Tomando como punto de partida la búsqueda de una identidad evangélica en el contexto religioso, el cual fue forjado por el catolicismo de la contrarreforma, bosquejó una historia del protestantismo en América Latina. Para esto desarrolló algunas tipologías teológicas y las sistematizó de acuerdo a las periodizaciones, para cuya elaboración tomó como criterio las oleadas de llegada de las diferentes misiones evangélicas. Deiros no determinó la identidad evangélica con criterios doctrinales, sino que lo determinó por la experiencia de vida como minoría en un contexto un tanto hostil, esto a su vez es compensado por un fervor militante muy ligado a la vida en congregación. El grupo pequeño cierra filas para protegerse de un mundo diferente a él y eso es lo que le da fuerza y sentimiento de superioridad. Esta actitud forma la base para discernir entre un mundo de afuera, hostil y mundano, y el mundo interior del grupo que es santo, diferente a los demás y que impide cualquier forma de compromiso. Desde allí nos explica la reserva entre los grupos protestantes de participar en la vida política. Actitud que cambió en los años ochenta y noventa cuando los primeros protestantes asumieron cargos políticos, lo cual fue entendido como la aceptación necesaria; además, adquirieron la seguridad de que su voz tenía peso y era escuchada.El investigador norteamericano David Stoll trabajó en su libro ¿América Latina se vuelve protestante? la misma problemática planteada por los grupos protestantes sobre si debían asumir o no un compromiso político. Él propuso una explicación diferente a la de Pablo Deiros, quien describía en realidad solamente la manera cómo los protestantes habían pasado de ser excluidos a aceptados por la sociedad. En esta oportunidad Stoll adoptó la llamada teoría de la conspiración, según la cual las misiones protestantes llegaron con los primeros comerciantes al subcontinente latinoamericano y formaron parte de la élite que promovió el estilo de vida americano (american way of life). En cambio, las misiones que llegaron durante los años sesenta tenían como objetivo combatir a los movimientos de izquierda de una manera indirecta y no ofensiva. El autor demuestra, de forma muy convincente, que la actitud política de la mayoría de los grupos protestantes fue conservadora o abiertamente anticomunista. El rechazo a lo político siempre fue justificado con el argumento de lo mundano y sucio de la política, por ello se insistió en la abstinencia de cualquier compromiso político entre los feligreses. Pero ese discurso, contrario al compromiso político, cambió tan pronto la izquierda dejó de constituir una fuerza política. Entonces no sólo se asumió un claro compromiso político, sino que muchas veces lo promovió abiertamente y, como consecuencia de esto, aparecieron nuevos líderes políticos de corte protestante en la vida pública.
4.2 Las Investigaciones de Casos Específicos
La creciente producción de estudios monográficos acerca de los diferentes grupos religiosos y su impacto social se debió a la significativa e intensa penetración de éstos, que desde los años cincuenta se llevó a cabo en el subcontinente. Tenemos estudios sobre movimientos religiosos de los Testigos de Jehová, de los Adventistas del Séptimo Día, de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (los Mormones), de la Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal (los Israelitas), de las diferentes iglesias protestantes y de los movimientos no cristianos como Bahai, Nueva Era, Hare Krishna y otros movimientos esotéricos. El nombre oficial que recibieron estos grupos, en el lenguaje eclesial, fue el de sectas. Hay cursos universitarios, aparentemente académicos, que discuten la diferencia entre secta e iglesia basándose en la argumentación de Durkheim, Weber y Troeltsch.97 Nosotros somos partidarios del principio de que en el mundo religioso todos los movimientos tienen el mismo valor, estén o no en conformidad con el sistema político cultural. La diferenciación entre iglesia y secta es de corte ideológico y no tiene sustento en el trabajo científico. Según la teoría de la iglesia como sistema cultural, desarrollada por Troeltsch, Weber y Durkheim, ésta es portadora y defensora de una cultura determinada, de la cual se excluyen a los grupos minoritarios, a los separatistas. Estos investigadores ven en la religión una fuerza cohesionadora de una sociedad aparentemente homogénea; por eso afirmaron que cualquier disidente de la iglesia era sectario porque se encontraba fuera del sistema cultural y por ende de la religión dominante. En la época de la pluralidad cultural el concepto secta resulta siendo anacrónico y difamador.98Para tener una idea del significado del tema, mencionaremos el libro titulado Sectas y otras doctrinas en la actualidad 99 de Francisco Sampedro Nieto. En ese trabajo el autor nos presenta a los grupos religiosos de mayor importancia en América Latina, tales como los Testigos de Jehová, los Mormones, los de la Nueva Acrópolis, Alfa y Omega, Hare Krishna, entre otros. En la parte introductoria Sampedro sensibiliza al lector en contra del contenido de menosprecio que tiene el concepto secta; sin embargo, él mismo lo aplicará en los capítulos siguientes sin mayor escrúpulo ni remordimientos. Por el contrario, la intención de su trabajo es informar y crear en los feligreses católicos una actitud contraria a los disidentes.100Las mejores fuentes para ponerse al tanto de los estudios relacionados con los nuevos grupos religiosos son los artículos publicados en revistas como Cristianismo y Sociedad, Concilium, Revista Teológica Limense, Selecciones de Teología, para el sector católico, y Caminos y Signos de Vida para el sector evangélico. El valor de ellos es, desde el punto de vista científico, limitado porque los autores asumen posiciones de defensa de su fe. Con esto no queremos decir que participamos de la idea de la imparcialidad absoluta, imposible de lograr tal como lo demuestran muchos trabajos epistemológicos. Si hablamos de investigaciones específicas debemos mencionar también la cantidad de estudios sobre las diferentes denominaciones cristianas dadas a conocer a partir de los años setenta. Como punto de partida se pueden tomar los trabajos ya mencionados de Willems y Lalive d´Epinay. La primera historia sobre las actividades misionales de las diferentes iglesias protestantes fue presentada por el teólogo holandés Juan Kessler, quien vivió un buen tiempo en el Perú y Chile. Él escribió Historia de la Evangelización en el Perú 101 en donde nos proporciona una visión panorámica del desarrollo de las diferentes denominaciones protestantes, desde sus inicios hasta el presente. Hoy, además, existen estudios sobre una sola denominación, como el que realizara Saúl Barrera sobre la Iglesia Evangélica Peruana, o el estudio de Santiago Human y de Rubén Zavala sobre las Asambleas de Dios, o los ensayos de Tomás Gutiérrez sobre eventos y personalidades significativas para el desarrollo de las denominaciones evangélicas. También hay un buen número de ensayos y antologías sobre el compromiso político de los protestantes; estos ensayos fueron publicados por Samuel Escobar, Orlando Costas, Víctor Arroyo, Bernardo Campos, Martín Ocaña, Pablo Barrera, Héctor Laporta, Catalina Santos, entre otros.102Un enfoque interesante nos presenta la comunicadora social Gina Gogin. Según ella el campo religioso sirve también para acercarse a la problemática cultural y social del país. Esta afirmación lo demostró en su trabajo titulado Presencia religiosa en las radios limeñas.103 En él expone su investigación sobre el discurso religioso de las diferentes emisoras, así como las estrategias mediáticas que se usan en ellas para evaluarlas luego según el criterio de estética radiofónica. Pretende hacer un diagnóstico del panorama religioso por medio de los programas radiales religiosos; es decir, evalúa en ellos el lenguaje y la función que otorgan a la radio los grupos religiosos que la usan. Su interés no se dirige específicamente al contenido del mensaje transmitido, sino más bien al valor estético de su edición. Tipifica primero los espacios radiales por la forma de propiedad, lo cual permite una evaluación con respecto a la influencia y la fuerza económica. Hay emisoras que son de propiedad de los mismos grupos religiosos, así por ejemplo: Radio Santa Rosa y Radio Pacífico; pero, la mayoría de los programas de corte religioso son emitidos en emisoras alquiladas por horas. La intención de la autora es ofrecer una muestra representativa que refleje los grupos religiosos según su importancia en la sociedad y en los espacios radiales. Según ella, la radio es el medio de masas por excelencia porque es escuchada en lugares donde la televisión o cualquier medio impreso no llegan. Su observación general es que con la existencia de programas religiosos radiales se crea una nueva cultura religiosa. La radio reemplaza en parte al culto tradicional por su fuerza invocadora de sus locutores. La vivencia religiosa ahora ya no se experimenta necesariamente en la congregación religiosa, sino frente a un medio de masas. Este estudio es un verdadero aporte a las investigaciones que se realizan sobre los problemas de la religiosidad moderna. En su opinión, los programas producidos en otros países, (en su mayoría en los EE.UU.), forman una buena parte de la difusión radial (más de la mitad de todos los programas). A través de ellos se profundiza el proceso de globalización, pues junto con el mensaje religioso llegan también recomendaciones de estrategias de vida, las cuales son, como ella lo demuestra, de corte conservador.104Otro estudio interesante por su carácter pionero es la investigación de Juliana Ströbele-Gregor, de la Universidad Libre de Berlín, titulada Indios de piel blanca.105 Es un estudio sobre la labor misionera que se realizó con la población indígena de la región de La Paz y el sur del Perú por parte de los adventistas, desde comienzos del siglo XX. El valor de esta investigación consiste en el enfoque novedoso referido a los adventistas, quienes hasta ahora habían tenido poca presencia en la investigación científica, a pesar de que en algunas regiones del país ellos mantienen una influencia considerable. De esa manera, la autora nos presenta un material hasta entonces inédito sobre las formas que adoptaron las misiones adventistas entre la población inmigrante aymara en el centro de Bolivia y en el sur del Perú.Califica a la Iglesia Adventista del Séptimo Día como un movimiento fundamentalista (lo que nos parece incorrecto, pues más bien se trata de movimiento del reavivamiento y escatológico). En su opinión, este movimiento llegó desde los Estados Unidos como portador de una modernidad civilizadora. Para probar su tesis realizó un examen de los logros en la educación, en el cambio de valores éticos y su influencia en el proceso de asimilación de valores modernos. Sus conclusiones fueron que los Adventistas ofrecían a la población educación, prevención de la salud, un racional manejo del tiempo y del dinero, así como normas para la vida familiar; la comunidad religiosa reemplazaría ahora a la comunidad tradicional, con sus vínculos familiares y sus obligaciones de organizar fiestas. La nueva comunidad abre caminos alternativos para satisfacer las necesidades sociales sin hacer los gastos propios de las fiestas tradicionales, con la única condición para ello de cumplir con las normas de la ética adventista que hace de los indios gente de piel blanca abandonando así sus lazos tradicionales para adaptarse mejor a las exigencias de la vida urbana. Es decir, el cambio religioso estaría al servicio del cambio social. Esto lo veremos mejor trabajado, desde un ángulo más integral, en los estudios sobre las formas religiosas en las sociedades modernas.
4.3 Religión y Sociedad Moderna en el Perú
En esta parte del trabajo presentaremos tres ejemplos que ventilarán explicaciones teóricas con respecto al fenómeno religioso actual en América Latina. Se trata de obras dedicadas a resolver el problema que gira en torno a la emergencia de nuevos movimientos religiosos; estas obras van más allá del estudio de casos. Lo común en estas investigaciones explicativas es la interrogante sobre el porqué las religiones mantienen su vigencia aun en sociedades modernas aparentemente secularizadas. Los resultados de estas investigaciones son realmente optimistas, pues, en el marco global encuentran evidencias fundamentales del crecimiento de los nuevos movimientos religiosos, mientras resuelven la génesis de otros grupos actuales como producto de la globalización y la posmodernidad. En 1995, Fernando Fuenzalida dio a conocer su libro Tierra Baldía. En él desarrolló su tesis de que la religiosidad evoluciona no obstante se la crea superada, pues si bien las grandes iglesias sufren deserciones considerables, éstas se dirigen hacia los nuevos grupos religiosos que han comenzado a proliferar. Este fenómeno se observa en todo el mundo, muchas veces acompañado por conflictos étnicos, como por ejemplo en la antes Yugoslavia, Rusia, África central y del norte, etc. Aunque existen suficientes evidencias de que la religiosidad posmoderna tiene implicancias severas en el actuar político y social de las personas se puede observar que los científicos sociales no le prestan la debida atención como objeto de una investigación rigurosa. El libro de Fuenzalida es uno de los intentos por llenar este vacío. No abarca solamente los problemas del Perú, sino que pretende dar una explicación que los trascienda. Abre su argumentación con referencias al filósofo alemán Oswald Spengler. En su opinión todas las teorías habrían llegado a su fin y sólo se podría restaurar una a partir de la religión arcaica, la cual se manifiesta a través de un sincretismo popular. Debido a la crisis que experimentan las explicaciones racionales habrían surgido nuevos movimientos religiosos con propuestas de soluciones inmediatas para todos los males del mundo. El ser humano necesita una orientación e interpretación de los acontecimientos de gran impacto en su vida y al no encontrarlas en los sistemas filosóficos contemporáneos va en búsqueda de otras alternativas. La simplicidad de los sistemas dogmáticos propios de los nuevos movimientos religiosos facilitan un acceso rápido para el consumidor religioso. Lo novedoso del trabajo de Fuenzalida consiste en la demostración de que la atracción ejercida por los nuevos movimientos religiosos no se limita solamente a países tradicionalmente religiosos.Fuenzalida explica la diversidad religiosa en el mundo moderno por oposición a lo “tradicional” o “premoderno”. Así, en las sociedades premodernas y tradicionales existiría una práctica religiosa bien definida para todos sus miembros, es decir, que no existía la posibilidad de una libre elección y por ende era imposible que se produjera la proliferación de diferentes géneros religiosos. En cambio, en sociedades basadas en la existencia de individuos libres, como entidad impulsora, aparece la posibilidad de expresar y vivir convicciones personales. Su tesis se puede resumir de esta manera: a mayor diferenciación social de los habitantes de una sociedad mayor será su diversificación en el campo religioso. Este cambio a favor del individuo está acompañado por su preferencia a la espontaneidad, por lo que se observa, además, una transición desde la institucionalidad hacia una informalidad. Para la dinámica social los movimientos institucionalizados se vuelven contraproducentes porque evitan una rápida reacción ante los cambios en la actuación de las personas. Ya no se busca la estabilidad, la continuidad de las cosas y la duración de un movimiento, sino que se sepa recoger y canalizar las emociones de masas según el espíritu de la época. La función de la religión ya no se reduce solamente a proporcionar explicaciones sobre los acontecimientos de la vida —la llamada interpretación de las contingencias—, 106 ahora su función será ayudar a definir la identidad del ser humano, sobre todo en un mundo globalizado donde el modelo Estado-Nación ya no cumple ese rol. En el trabajo de Christian Parker titulado Religión y Postmodernidad (1997), encontramos afirmaciones explicativas parecidas a las de Fernando Fuenzalida, pero con diferente base argumentativa y distinto ámbito. Mientras las explicaciones del último se apoyan en las teorías de Maurice Godelier y Régis Debray, para quienes la necesidad de contar con una identidad llevaría a las personas a buscarla en las antiguas etnias o en la creencia religiosa. Parker, en cambio, ubica la sobrevivencia de la religiosidad en lo psicológico, esto serviría más bien de válvula de escape de la actitud antimodernista, lo cual es el resultado de la asimilación no reflexionada conscientemente de las revoluciones tecnológicas. El desmoronamiento de las instituciones y la preferencia de lo espontáneo e informal forma parte de esta explicación psicológica. Como consecuencia de la primera revolución industrial, la razón se convierte en la base para las explicaciones del mundo; actualmente, en cambio, se subraya el desencanto de la razón. A partir de la segunda revolución industrial, representada por la tecnología virtual, se produce un reencanto de las cosas y una nueva búsqueda hacia lo trascendental y lo simbólico. Sin embargo, este cambio no significa un simple regreso al estado anterior de las cosas, sino que ahora se produce una dicotomía entre secularización y sacralización causada por una actitud contraria a la modernidad. Cada vez más se percibe, la tecnología como algo alienante y se prefiere un retorno a lo simbólico, a lo lúdico, al goce y al placer; se huye así de la confrontación directa y de la serenidad que exigen los problemas de la vida. La religiosidad se vuelve en este proceso una vía más de escape por lo que deviene en una de las tantas ofertas del mercado de diversión y uno de los espacios necesarios de descanso frente al mundo racional. Y como la religión está obligada a competir con las demás ofertas en este campo, entonces se verá subrayado su carácter lúdico presente, según Parker, de manera latente o abierta en ella por medio del carácter festivo y simbólico. Lo lúdico apoya la recreación del individuo, así como su creatividad, por eso tiene aceptación en la sociedad posmoderna. Lo nuevo ahora es la ubicación de lo religioso a nivel del juego y del placer puesto que no exige una reflexión serena o una insinuación a algo doloroso. Esta nueva forma de la religiosidad no es más que la secularización e instrumentalización de sus formas tradicionales antiguas. Al mismo tiempo que admite el carácter negativo de este proceso, el autor indica que, de esta manera, la religión recobra importancia en una sociedad en camino de secularización y en búsqueda de reemplazos para los espacios simbólicos. A su vez, Jean-Pierre Bastian subraya en su libro La mutación religiosa de América Latina (1997), la existencia de una estrecha relación entre la diversidad económica y la religiosa, ya que ambas serían expresiones de estrategias utilizadas para la supervivencia. La proliferación de nuevos movimientos religiosos sería un fenómeno global observado en todas partes del mundo como consecuencia del intercambio mundial. Junto con las nuevas formas que adoptan las economías aparecen también propuestas novedosas en el ámbito de lo imaginario. En América Latina este fenómeno presenta algunos rasgos específicos. En efecto, este fenómeno constituiría la fuerza motriz que conduciría el tránsito desde una sociedad semimoderna a una moderna. Los nuevos movimientos religiosos en el Perú y en toda América Latina son acogidos en una mayor cantidad por la población pobre y, dentro de ella, por los inmigrantes provenientes del campo para asentarse en las grandes ciudades. A medida que las personas abandonan las estructuras sociales con sus lazos familiares tradicionales, el simbolismo heredado pierde su significado. Este vacío estructural y simbólico es reemplazado en muchos casos por las comunidades religiosas. Sus estructuras jerárquicas, su doctrina simple y sus promesas de alcanzar rápidamente el éxito se prestan de una manera extraordinaria para reemplazar los espacios perdidos de identidades y relaciones sociales. Para el autor, entonces, el significado social del surgimiento de estos grupos radicaría no solamente en lo útil del apoyo moral que brindan, sino también en la ayuda económica efectiva que muchas veces prestan, impulsando así proyectos para pequeñas empresas. Los autores, para resumir, afirman que en períodos de cambios sociales la religiosidad es usada como instrumento para satisfacer varias funciones. Una de ellas sería la de definir o proporcionar una identidad nueva, otra sería ofrecer alivio en un mundo alienado, luego prestar referentes trascendentales frente a las interpretaciones racionales de la vida y, finalmente, reemplazar los lazos sociales perdidos. Todos estos fenómenos se observarían en el Perú. En los estudios de casos arriba reseñados encontramos referencias a cada una de las funciones mencionadas.
5. La Maestría de Ciencias de la Religión
Su origen y desarrollo La existencia de una Maestría de Ciencias de la Religión en una universidad nacional, que ha pasado por las aguas del positivismo y del anticlericalismo (si bien leve, pero persistente), es algo muy especial en toda América Latina. Por esta razón probablemente haya chocado con la incomprensión o cuanto menos haya causado la sorpresa de algunas personas, quienes no sólo manifiestan cierto rechazo porque están juntos los conceptos ciencia y religión. Probablemente, piensan en su fuero interno, y de manera equivocada, que la denominación tendría la oculta pretensión de declarar científica a la teología. Se justifica entonces que nos hagamos la siguiente pregunta: ¿cuál es la función que desde el comienzo le atribuyeron a esta Maestría quienes concibieron la idea de fundarla y organizarla? Subrayemos la particularidad de la comisión que fijó su contenido primigenio. Ésta era heterogénea en cuanto a la concepción del mundo religioso y no-religioso. En ella participaron Raymundo Prado, José Carlos Ballón, Héctor Salazar, Tomás Gutiérrez y Dorothea Ortmann. El objetivo central de la Maestría fue hacer de la religión, o de la religiosidad, un objeto de estudio necesario de comprender dada su importancia en la vida social del Perú, así como por la naturaleza conflictiva manifiesta en muchos lugares del mundo. Pero, cumplir esta tarea no es nada fácil, es más complicado de lo que se piensa. El origen de las Ciencias Sociales en Europa estuvo acompañado por un deslinde religioso y por su separación de la filosofía. Los investigadores sociales se vieron con la necesidad de deshacerse de la religión, por eso pretendieron destruirla para liberar el espacio de pensamiento necesario para la producción científica relacionada a lo social. Pero, a pesar de eso, muchos se vieron obligados a reflexionar sobre ella. Sorprende que incluso Comte, quien consideraba a la religión como la forma más arcaica del desarrollo del espíritu humano —aunque finalmente se convenciera de su utilidad para la creación del consenso social—, fundamentara la existencia del orden. Por eso se propuso transformar su filosofía en una nueva religión. Comte identificó la realidad social como el Gran Ser, el cual es presentado como “el conjunto de seres pasados, presentes y futuros que contribuyen a perfeccionar el orden social”. 107 Desde entonces los representantes de las distintas disciplinas sociales hicieron de la religión un objeto de investigación. En cambio, en el Perú no se ha dado un proceso de ilustración filosófica que sometiera a crítica la religión, tampoco se produjo la ola del fuerte anticlericalismo como en México o Colombia. Intelectuales como Manuel González Prada fueron personajes aislados con poco eco en su afán de liberar a la nación de una religión enajenante, la cual era usada para el embrutecimiento de las masas. Los indigenistas, incluido el marxista Mariátegui, tenían una actitud inocua con respecto a la religiosidad. Si bien ellos tomaban una actitud hasta cierto punto anticlerical, no rechazaban la religiosidad en sí porque la sentían vinculada a la idea de la reivindicación del indígena/campesino y no entendían por qué debían cuestionarla. Supongo que en épocas de influencia marxista se negaba la religiosidad sin preocuparse seriamente por entender su por qué. Simplemente no estaba de moda, por eso nunca se llegó a un cuestionamiento serio de su funcionamiento y de la función que cumple aun en sociedades secularizadas. Esta herencia ambigua de una idealización de la religiosidad campesina, por un lado, y la indiferencia frente a la fuerza real que la religiosidad posee, por el otro, hacen de ella algo nebuloso que no llega a ser palpable y por ende no puede ser fácilmente objeto de investigación científica. Si alguien quiere en verdad entender qué es la religión debe pasar por este proceso de cuestionamientos para que lo libere de prejuicios. Si vemos bajo esta perspectiva los trabajos realizados en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos se puede constatar que el mayor interés de las investigaciones sanmarquinas se concentró en trabajos sobre la religiosidad de las culturas antiguas del Perú.108 Aparentemente los investigadores actuales siguen la tradición indigenista reivindicativa de los pioneros, interesados ellos en encontrar instrumentos para la interpretación de prácticas religiosas o problemas de la cosmovisión antigua. Esta dedicación en temas del pasado es una de las causas del porqué hasta ahora no se ha producido un debate teórico acerca de la religión, o de la religiosidad, en el país por parte de los científicos sociales. Esta ausencia impide que el investigador esté obligado a ubicarse dentro de un marco teórico bien definido con respecto al tema. El problema de las teorías que estuvieron relacionadas con el sistema religioso en los pueblos antiguos, a finales del siglo xix y hasta mediados del siglo xx, fue que tenían como premisa que todas las culturas poseían un sistema religioso; presupuesto que fue confirmado por la realidad de su entorno contemporáneo. Por eso no fue extraño encontrarlos buscando las evidencias respectivas en aquellas sociedades, cuyos vestigios constituyeron objeto de investigación, fortaleciendo así la idea de que la religiosidad era una de las universalidades de la humanidad. Esta premisa, aceptada a priori, conduce con mucha facilidad a la interpretación de cualquier representación de un animal poderoso en una vasija como un ser religioso, sin ventilar otras posibles interpretaciones o si acaso existieron otras formas de creencias anteriores a la religión. Por lo tanto, es muy probable que las teorías sobre los estadios de desarrollo del conocimiento del ser humano, en los cuales la religiosidad ocupa un rol determinante, se encuentren todavía muy atrasados para explicar todos los fenómenos que se presentan en los pueblos. La única forma de certificar la validez de estas teorías sería una argumentación apoyada en evidencias de la cultura material, argumentación que explique contundentemente el surgimiento y la función social de la religión. Esto significa que se debería prestar atención tanto al aspecto empírico como al teórico. Nos parece que esa tarea la cumple de manera convincente el arqueólogo Luis Lumbreras con sus trabajos sobre las culturas antiguas del Perú. Allí él demuestra la función social de la religión durante el período del surgimiento del Estado, el mismo que coincide con la institucionalización de la religiosidad, pero hubiera sido interesante que se pronunciara sobre si hubo formas anteriores a ella. Pues bien, la religión surge, según él, por causa del desenvolvimiento de las fuerzas productivas y la diversificación del trabajo; sin embargo, al mismo tiempo, deja de lado el desarrollo de la conciencia social, importante elemento constitutivo del hombre y de la sociedad. Allí aparecen los sacerdotes como grupo social autónomo que ya no participa directamente en la producción de víveres; la existencia de los sacerdotes estaba asegurada por la cesión —voluntaria o no— de los excedentes de la producción por parte de los productores. Ellos obtuvieron esa posición privilegiada gracias a la capacidad de prever acontecimientos naturales útiles para las actividades agrícolas; estas predicciones estuvieron basadas en sus conocimientos adquiridos sobre los fenómenos de la naturaleza. Esta conclusión de Lumbreras se basó en la aplicación de la teoría materialista, en su esfuerzo por explicar el material encontrado, trascendiendo así la mera descripción de lo aparente. Apoyado en una interpretación crítica y sin mistificaciones de la religiosidad, da una explicación del rol social de ésta. Lo tomamos como ejemplo para mostrar que lo ideal sería moverse entre estos dos polos: las teorías vigentes sobre la religión y su contrastación con la cultura material, cuya presencia no se encuentra siempre de manera explícita en la mayoría de las investigaciones realizadas. Así pues, la Maestría deberá promover la reflexión y el debate teórico del fenómeno religioso en el Perú. La gran cantidad de material arqueológico puede ser de gran provecho para aprobar o desaprobar las teorías vigentes; el método adecuado para ello sería la contrastación de la teoría con las evidencias de la cultura material y espiritual. Otro objetivo es el de aspirar a que gente académicamente formada apoye la divulgación de una cultura de tolerancia y de respeto al otro. Se debe convencer de que no se necesita renunciar a una determinada convicción religiosa, toda vez que se trabaja sobre la religión de manera racional. Además, la maestría debe contribuir con la adecuada definición del objeto de investigación en el campo religioso, que por su naturaleza poco palpable es una tarea difícil de realizar. Finalmente, el objetivo general de la maestría es formar docentes e investigadores en el campo religioso que manejen los métodos y técnicas de las Ciencias Sociales para aproximarse con ellos a su objeto de investigación y difundan a la comunidad científica sus resultados. ¿Qué es lo que hemos logrado hasta ahora? La primera promoción se inició en el año 1995. Los alumnos que se inscribieron venían de carreras universitarias muy diferentes. Entre ellos hubo egresados de Ciencias Sociales: historiadores, arqueólogos; antropólogos y, además, profesores de educación religiosa y teólogos. Los alumnos, entonces, traían diferente formación académica, lo cual ya estaba previsto, sin embargo, el nivel sí era diferente por lo que los cursos del primer semestre fueron diseñados para nivelarlos. El primer plan de estudios prestó mucha atención a un acercamiento crítico-filosófico del fenómeno religioso en el país para poder apoyar, de esta manera, a la teorización de los fenómenos singulares. Además, se pensaba ampliar el conocimiento de los estudiantes sobre las distintas expresiones de las religiones universales. Sin embargo, la intervención que sufrió la Universidad en el gobierno dictatorial de Fujimori impidió que se cumpliera esa exigencia y por ende los alumnos no egresaron con los resultados esperados. Como esta maestría todavía presentaba problemas de aceptación en los sectores influyentes de la facultad, se pensó integrarla a la de sociología. Se suponía que de esta manera el objeto de investigación lograría un enfoque más concreto y se evitaría así el malentendido que no era más que el encubrimiento de una prolongación de los estudios teológicos bajo el techo de San Marcos. Los cursos de teoría programados fueron compartidos con los de sociología política y cursos específicos de sociología de la religión. En el año 1998 se reelaboró el plan de estudios, con lo que se recuperó la denominación de Ciencias de la Religión. El comité organizador, encargado de su reformulación, estuvo integrado por Manuel Marzal, Fernando Fuenzalida, Catalina Romero y Dorothea Ortmann. El desarrollo de este plan de estudios obedecía más a criterios prácticos. Ya no se pensaba específicamente en un acercamiento teórico-crítico a la materia, sino más bien en recoger las experiencias existentes en el país y ver lo que se podía resumir a través de ellos. Los cursos principales estaban constituidos por cinco asignaturas clásicas de las Ciencias de la Religión: antropología, sociología, historia comparada, filosofía y psicología aplicada al estudio de las religiones. Además, se pretendía abrir un espacio más amplio para debatir temas específicos, como por ejemplo la religiosidad popular rural y urbana o la religiosidad en el umbral de la posmodernidad. La promoción que se inscribió en esta maestría, con el plan renovado, está a punto de concluir sus ciclos de formación. La mayoría de ellos cuentan ya con proyectos de investigación bastante avanzados. La novedad a partir del año 1999 es la oferta de un curso de teoría clásica integral para todas las maestrías y el refuerzo en los talleres de investigación. Así, el peso en los cursos de las maestrías ya no se concentra únicamente en el dictado de clases magistrales, donde se imparten conocimientos, sino más bien en seminarios y en el taller de investigación. Ambos aspectos deberán proporcionar mayor intensidad y dinamismo en la preparación y culminación de los trabajos de investigación. Todavía es temprano para evaluar si este último reajuste cumplió o no su tarea. El gran problema de las maestrías, según nuestro parecer, no está referido a saber si los cursos responden o no a las exigencias de los alumnos y de la sociedad, sino más bien concierne al tiempo suficiente que cada alumno debe disponer y dedicar a una investigación. El puro hecho de que las maestrías aparecen en formas de cursos escolarizados da la impresión de que el peso de ellas descansa en la aprobación de las materias programadas; por eso es difícil hacerles entender que el eje central de que una maestría es, justamente, iniciarse como investigador y presentar un aporte original como resultado de la investigación científica en su área respectiva. Esto quiere decir que hay que trabajar mucho más en la toma de conciencia de los participantes para que entiendan que los cursos sirven únicamente de apoyo a sus trabajos de investigación. Éstos deben realizarse por cuenta propia, con mucho empeño, y abandonar la actitud del alumno tradicional que sólo quiere cumplir con las tareas recibidas en aula. Podemos decir que el afán de esta maestría es formar cuadros especializados y capacitados para acercarse a la problemática religiosa con una actitud favorable y con una convicción de que los trabajos sobre religiosidad no necesariamente son especulativos y edificantes, como solía ser, sino que tienen un efecto esclarecedor para el resto de la sociedad. Si se llegaran a ventilar los problemas del país con su pasado y presente religioso de una forma que aprendamos más sobre nosotros como pueblo, me parece que habremos cumplido con el principal objetivo de la maestría. Ella ofrece realmente un espacio intelectual de libertad y tolerancia, puesto que no es condición para estudiar la renuncia a las convicciones personales. La participación en el debate intelectual deberá estar orientada a proporcionar fundamentos sólidos para demostrar sus afirmaciones o tesis. Para alcanzar este objetivo el espacio que ofrece un centro de estudios como la Universidad Nacional Mayor de San Marcos es excepcional ya que es propicio para preparar el campo en el cual se pierde el temor de establecer contacto entre personas comprometidas con diferentes iglesias, agnósticos y, no por últimos menos importantes, ateos. Así, se creará un clima único de diálogo intelectual que promueva un proceso de ilustración el cual, como lo señaláramos anteriormente, en el Perú ha quedado en un estado muy poco desarrollado y por eso mismo constituye un foco de prejuicios e intolerancia: O se ve a la religiosidad con mucha veneración o se la ignora; pero, no se la confronta como factor importante que ejerce gran influencia sobre la conducta de la mayor parte de la población. El gran reto de la Maestría de Ciencias de la Religión, viendo los trabajos ya realizados, es continuar siendo un espacio de teorización. Esta teorización enriquecerá la gran tradición de esta casa de estudios, la cual, como ya lo dijéramos se inició con la labor pionera de Julio C. Tello, Rebeca Carrión, José María Arguedas o, en épocas más recientes, con el trabajo de Luis Lumbreras.

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